CLAUDE KARNOOUH – O VIZIUNE CRITICĂ ASUPRA ROMÂNITĂŢII Ion Hirghiduş

Claude Karnoouh – o viziune critică asupra românităţii

Ion Hirghiduş

Numele lui Claude Karnoouh este binecunoscut azi pentru mulţi români. Admirat şi, deopotrivă, contestat, de unii intelectuali care nu vor să accepte adevărul că acest mare cărturar francez este oglinda obiectivă în care ar trebui să ne privim mereu pentru a afla adevărul despre noi. Relaţia acestuia cu România este una specială, vrednică de o lungă scriere epică, de o dăruire de sine cum rar s-a mai văzut. Această relaţie pare o poveste şi aşa ar fi dacă ea nu s-ar fi derulat în secvenţe istorice recente binecunoscute. Venit ca tânăr cercetător în România anilor 1970, pentru a studia elemente de etnografie specifice spaţiului carpato-danubiano-pontic, s-a legat treptat de un popor cu multe metehne, dar şi cu multă suferinţă istorică în spate. În cei 44 de ani s-a construit între acest om deosebit şi poporul român o legătură trainică pe care nu o poate distruge nicio ticăloşie. Ar merita domnul  Claude Karnoouh cu prisosinţă calitatea de român cu drepturi depline pentru că ne-a învăţat limba în primul rând şi ne-a înţeles cultura în punctele ei esenţiale şi nevralgice. Dacă ar fi să rezumăm oarecum această perioadă, care presupune o trecere prin ultimile faze ale socialismului românesc şi perioada de construire firavă şi nesigură a capitalismului postdecembrist, am putea spune că cercetătorul francez, cu vădite intenţii ştiinţifice, a căzut în capcana observaţiei participative asupra „bunilor sălbatici”  până a devenit unul de al lor. Aceasta ar fi însă o relativă şi falsă înţelegere a lucrurilor pentru că omul de ştiinţă a rămas consecvent cu el însuşi. A fost şi este mereu în căutarea autenticităţii şi pentru că, de cele mai multe ori, nu a găsit-o a devenit un critic lucid al realităţii româneşti.

Inscursiunea critică în cultura românească

Claude Karnoouh înţelege cel mai bine esenţa istorică a trecerii românilor la modernitate, fapt care priveşte în primul rând transformările culturale înaintea celor politice. Dar pentru noi, românii, istoria nu este un element de mediere, nici un adjuvant al medicaţiei sociale, ci fundamentul şi răscrucea ideilor care se vor împlini în planul europenităţii. „Criza” şi suferinţa românilor pentru o lungă perioadă de timp sunt determinate de aşezarea geo-politică între Orient şi Occident, cu toate elementele hetroclite specifice. După o lungă perioadă de tăcere medievală, demersul nostru modern a început cu umanismul lui Nicolaus Olahus (descendent pe linie maternă din familia lui Iancu de Hunedoara), cu Dimitrie Cantemir (acedemician berlinez, voievod moldav şi apoi prinţ moscovit), cu iluminismul ardelean în special. Intrarea noastră în modernitate are ca primă reprezentare trecerea de la folosirea limbii slave la folosirea limbii române în scrieri şi în biserică, ceea ce reîntregeşte vechiul vis al latinităţii (ca rezultantă a daco-romanităţii).

Dintre toate cărţile lui Claude Karnoouh despre români, prima dintre acestea, intitulată Românii. Tipologie şi mentalităţi, apărută la Editura Humanitas, Bucureşti, 1994 (ediţia franceză: Ľinvention du peuple. Chroniques de Roumanie. Essai, Arcantère, Paris, 1990) rămâne ca direcţie statornică a interpretării pe care autorul o dă românităţii timp de mai multe decenii (ideile din această carte vor fi reluate şi extinse în lucrarea Inventarea poporului-naţiune. Cronici din România şi Europa orientală 1973-2007, Idea Design & Print Editură, Cluj, 2011). Observăm o constantă meţinere pe linia unei critici constructive care se remarcă în primul rând prin luciditate. Dincolo de calităţile literare pe care le are într-un mod incontestabil (cartea ar putea fi considerată un bun roman care a rezultat dintr-o experienţă personală a autorului), această lucrare îmbină aspectele ştiinţifice rezultate din munca de antropolog, etnolog, sociolog cu trăiri, sentimente, secvenţe de viaţă care se aşează în acelaşi peisaj inenarabil (pentru că se află sub semnul extraordinarului, a ceea ce rezultă dintr-o uimire în faţa a ceea ce nu poate fi povestit în întregime). Pentru aceasta, construirea unei imagini asupra culturii române este determinată de un amestec al obiectivităţii ştiinţifice cu ceea ce a putut să furnizeze sentimentul faţă de autenticitatea (încă!) ţărănească. Din cartea la care fac referinţă, putem remarca în mod deosebit Capitolul al treilea: „Prolegomene filosofice şi istorice la ştiinţa folclorului”; Capitolul al patrulea: ”Despre adevărata semnificaţie a folclorului”; Capitolul al cincilea: „Cum să devii modern”. Capitolul al treilea şi Capitolul al patrulea constituie esenţa teoriei etnologice a lui Claude Karnoouh care se bazează pe o bună tradiţie cartesiană şi herderiană. De la Renatus Cartesius este moştenit firul raţional din care este ţesută metoda generalizată a cunoaşterii, atât de necesară pentru culturi şi civilzaţii dacă este folosită corect, în timp ce de la Johann Gottfried von Herder, ca principal teoretician al mişcării Sturm und Drang, este moştenită ideea unui holism iluminist ce dă sens progresului ştiinţei şi tehnicii. Pe baza unei cunoaşteri profunde a fenomenului cultural european, Claude Karnoouh lucrează pe fundalul unor registre intercalate: istoric, psihologic, cultural. Limba, raţiunea, sentimentul sunt elementele pe care se fundează „realul popular al unui anume preromantism”. Recuperarea folclorului, a cântecelor şi poeziei populare, va fi  o idee directoare pentru afirmarea culturilor din spaţiul european, inclusiv pentru cel est şi sud-est european – ceea ce poate fi considerată o extindere a influenţei lui Herder dincolo de spaţiul german consacrat. Pentru aceasta, Claude Karnoouh spune: „Dincolo de Dunăre, urmaşii lui Herder sunt cei care, sub influenţa răsturnărilor revoluţionare ce se răspâdeau treptat, în estul Europei, vor deplasa autonomia şi autarhia culturală spre politic, în cadrul unei teorii a dreptului, inspirată de Lumini” (Claude Karnoouh, Românii. Tipologie şi mentalităţi, p. 88). „La începutul secolului al XIX-lea, limbile ţărăneşti şi cuvintele lor rituale, enunţare arhaică prin excelenţă, se găseau sub influenţa unei instrumentalizări politice şi sociale care permitea legarea ideii de autenticitate expresivă primară – acea comuniune a Fiinţei şi Raţiunii – de avântul progresului şi al modernităţii politice generale în favoarea unei noi entităţi, poporul-etnie-naţiune, definită prin ipotezele istorico-lingvistice ale poetului-savant” (Ibidem, p. 90). „În felul acesta, omul din Europa orientală îşi pregătise în mod spiritual o patrie etnico-lingvistică” (Ibidem). Între popoarele Europei centrale şi orientale, românii sunt şi ei, prin influenţa Luminilor, urmaşi ai lui Herder, după cum afirmă Claude Karnoouh. Şi acest fapt nu este puţin dacă ne gândim că a dus la creearea şi punerea în practică a ideii naţionale care a fost mult timp într-o situaţie emergentă.

Fundamentarea unei gândiri folclorice în Europa orientală este răspunsul la întrebarea despre legătura dintre oamenii politici ai secolului al XIX-lea şi ţărănime, cu cele două „ideologii politice şi alegeri culturale antinomice” (Ibidem, p. 106). Cele două direcţii ideologice prezintă stări de fapte culturale care se poziţionează diferit. Pe de o parte, cercetările din cadrul folclorului francez şi englez, bazate pe studierea sociologică şi antropologică a elementelor de viaţă şi culturale ţărăneşti, evidenţiază dispariţia lumii arhaice ţărăneşti şi transformarea acesteia într-un obiect de muzeu. Pe de altă parte, în Europa orientală cercetarea folclorului serveşte întăririi legitimităţii ideii despre unitatea populaţiilor rurale. Cu toate sincopele istoriei şi a dezrădăcinării ţărănimii (revoltele şi permanenta degradare a bazei economice) o parte a intelectualităţii româneşti a visat mereu un stat ţărănesc, apreciat ca singura posibilitate de păstrare a autenticităţii şi coabitării dintre arhaic şi modern (a se vedea contribuţia istoricului Nicolae Iorga ale cărui idei sunt promovate cu precădere în reviata „Semănătorul”, idei la care au aderat intelectuali şi literaţi ca: Alexandru Vlahuță, George Coșbuc, Duiliu Zamfirescu, Ștefan Octavian Iosif, Emil Gârleanu, Ion Agârbiceanu, Mihail Sadoveanu, Liviu Rebreanu). După opinia lui Claude Karnoouh, studierea folclorului, prin mijloace sociologice, antropologice, lingvistice etc., serveşte legitimităţii statului naţional şi unei identităţi care vrea să se afirme. Dar se observă criza care este determinată de laicizarea tradiţiei şi pierderea esenţei arhaice a culturii populare. Acestea determină ca Europa orientală să urmeze acelaşi scenariu al degradării tradiţiilor din Europa occidentală, chiar dacă există în mod evident o defazare istorică. Ceea ce produce şi accelerează acest fenomen în Europa şi în întreaga lume este modernizarea (înţeleasă ca urbanizare şi industrializare), fenomen lent în România interbelică, dar accelerat în România socialistă (fenomenul de alterare a tradiţiilor ţărăneşti este observabil încă din secolul al XIX-lea prin faptul creării unei lumi cosmopolite).

Capitolul al cincilea („Cum să devii modern?”) reprezintă cea mai constructivă critică pe care Claude Karnoouh o face la adresa culturii româneşti naţionale. Observăm că aprecierile asupra rolului elementelor culturale în întărirea imaginii pozitive a statului naţional este realizată pe baza unor elemente istorice şi ideologii politice concrete. Constatarea referitoare la lipsa alimentelor tradiţionale din România lui Ceauşescu (o stare degradantă a sărăciei atît pentru locuitorii satelor, cât şi pentru ţăranii dezrădăcinaţi care locuiesc în oraşe) face diferenţa dintre România şi alte ţări aflate în lagărul socialist. Observaţia este justă pentru că în ultimii ani ai regimului socialist se produce o izolare a României chiar în interiorul lagărului socialist, fapt care este considerat o criză majoră pentru o ţară care a avut în anii 1970 cea mai mare deschidere spre Occidentul Europei şi spre S.U.A.

Ca să-şi fundamenteze opiniile despre spaţiul cultural românesc, Claude Karnoouh analizează ideile care au legătură cu poporul-naţiune ale lui Lucian Blaga şi Costantin Noica. Ideea cercetătorului francez este că filosoful şi poetul Lucian Blaga este un anacronic pentru că supralicitează „veşnicia” satului românesc.  Blaga a creat o „ontologie etnică şi ofensivă”, în care se produce armonia dintre Tradiţie şi Modernitate (Ibidem, p. 164). Şi contemporani cu ideile lui Lucian Blaga sunt o serie de intelectuli români de vază ca: Rădulescu-Motru – cu o vesiune politică şi xenofobă (trimiteri speciale la Românismul: catehismul unei noi spiritualităţi); Nichifor Crainic – cu statul etnocratic; tânărul Cioran – „dorea o dictatură populară şi naţională” (Ibidem, p. 165). Ideile acestea sunt fără echivoc, dar ce se întâmplă cu naţionalismele duse la exacerbare în Europa occidentală? Degradarea aceasta din spaţiul românesc este cumva singulară şi diferită de ceea ce ne-a oferit lecţia Occidentului? Răspunsul la aceste întrebări nici nu mai trebuie dat pentru că elementele istorice sunt evidente în defavoarea în defavoarea Occidentului cu o cultură a reprimării mult mai rafinată. Probabil că trăsătura universalizată a perioadei interbelice pentru întreaga Europă este reprezentată de o coexistenţă a paradoxurilor politice, economice, culturale etc. Dintre aceste paradoxuri se desprinde unul foarte clar de observat: coexistenţa tendinţei de universalizare cu tendinţa de enclavizare. Dar şi aceasta este determinată de un spirit naţional specific.

Pentru Claude Karnoouh, Constantin Noica este „un metafizician al etniei-naţiune”. Cercetătorul francez îi recunoaşte lui Noica meritele pe care le are în cadrul filosofiei şi culturii româneşti, rolul pe care l-a avut în cadrul unei pedagogii apropiată de maieutica socratică (Şcoala de la Păltiniş va da intelectuali de primă mână). Totuşi, Noica se manifestă în planul culturii într-un mod paradoxal: este un exeget şi propovăduitor al filosofiei greceşti, al filosofiei hegeliene şi al fenomenologiei, dar, în acelaşi timp, este un provincial pentru că se încăpăţânează în scrierea unei opere filosofice pentru o fundamentare a poporului-etnie, a etniei-naţiuni, într-un moment în care naţiunea în sens occidental este pe cale de dispariţie. Este clară aici o defazare istorică. Claude Karnoouh, în analiza pe care o face asupra gândirii lui Constantin Noica, ia în discuţie în principal lucrarea Sentimentul românesc al fiinţei, în care sunt expuse idei mereu reluate cu scopul de a ancora acest sentiment românesc al fiinţei de o metafizică europeană cu tradiţia îndepărtată a vechilor greci şi cu exemplificările mai mult sau mai puţin tardive ale Occidentului cultural. Cât l-a urmat sau nu pe Heidegger în abordarea fenomenologică a Fiinţei, în relevarea rolului limbii ca experienţă metafizică este de discutat în cazul lui Noica. Întemeierea critică a cercetătorului francez pare să fie una rezultată dintr-o cercetare atentă a operei noiciene, dar care este redusă la un naţionalism revolut. Claude Karnoouh spune: „Din punctul de vedere al limbii pe care o mânuieşte cu o inspiraţie şi o imaginaţie cu adevărat poetice, Noica se află într-adevăr în căutarea unui adăpost pentru românitate, un adăpost în care s-ar retrage fiinţa din a sa archê pentru a se deschide în prezentul neobişnuit. Dar adăpostul pe care-l propune nu este, în realitate, decât o streaşină jalnică, incapabilă să reziste cataclismelor istoriei: versiune nouă a acestei pretinse abilităţi cu care românii au ştiut să reziste odinioară „terorii istorice”” (Ibidem, p. 196). Acesta cred că este „vârful” criticii lui Claude Karnoouh la adresa culturii române care prin cei mai importanţi reprezentaţi ai ei a încercat să se afirme în planul unei Europe indiferentă la zbuciumul popoarelor considerate marginale. Ne convine sau nu, critica trebuie considerată binevenită dacă nu avem argumente suficient de temeinice pentru a ne apăra. De fapt, nici nu trebuie să ne apărăm, nici nu trebuie să ne lamentăm în faţa unei Europe care a fost mult timp indiferentă la suferinţa noastră istorică şi care a trăit opulent din speculaţii coloniale. S-a remarcat o virulentă critică la adresa culturii române, atât din interior, cât şi din exterior, cu dorinţa parcă de a ne reduce la tăcere şi la situaţia de va fi mereu înjugaţi. Aceasta ar putea fi amăriciunea noastră, dar critica lui Claude Karnoouh trebuie să o privim ca pe un duşi rece în încercarea de a ne trezi (şi pentru noi deşteptarea „din somnul cel de moarte” este ridicată la nivel de imn naţional).

Românismul şi “Compexul Dracula Parc”

Într-un moment în care valorile s-au convertit, românismul a pierdut mult din temeinicia lui romantică, tinzând să devină un concept vid. Intelectualii de azi nu mai produc “românism”, sau cei care cred  că o fac ajung la extremisme. Patimile politice, în aparenţă, sunt tot mai aprinse, în realitate sunt atinse de cea mai mizeră lascivitate. Partidele şi oamenii politici se complac într-o anumită concupiscenţă, rezultat al ignorării valorilor. Românitatea tinde să fie redusă la “Compexul Dracula Parc”, din moment ce românii din interiorul statului sunt roşi mereu de ambiţia de a fi pe ultimul loc în Europa în ceea ce este pozitiv şi pe primul în negativitate. Cât despre românii din diaspora, se spune despre ei ca sunt şi vor fi dezbinaţi.

Este un moment de acută criză a realităţilor ce se ascund sub conceptele de “românism” şi “românitate”. Atât noi cât şi străinătatea înţelegem tot mai puţin acest lucru. În timp ce aşa-zisele mari naţiuni istorice îşi pot permite orice, chiar şi extremismele cele mai dăunătoare, fără ca să fie ştirbită aura democraţiei, naţiunile mai puţin privilegiate ale istoriei trebuie să fie prudente în mersul lor spre viitor. S-a instaurat, din nefericire, un fel de snobism politic şi istoric, după care popoarele mici şi mijlocii, aflate dincolo de axa occidentală, sunt purtătoare a unor viruşi periculoşi, care pun în cumpănă statul-quo-ul lumii contemporane.

Românismul pe care-l am în vedere aici are sensul de spirit românesc, aşa cum se regăseşte acesta ca trăire, ca sentiment major de recunoaştere a mătcii prin care a curs românitatea, cu tot ceea ce are ea pozitiv în istorie. Unora, cei care cred că viitorul va avea doar faţa cosmopolitismului, li se pare că românismul e un fenomen bolnav, purtător de naţionalism extremist şi piedica cea mai serioasă în afirmarea mondială a românilor. Spiritul românesc nu s-a opus şi nu se opune însă – istoric – spiritului universal, ci este doar dorinţa de a avea o identitate creatoare care să depăşească uzatele iluzii de universalism. Numai o înţelegere a împlinirii sinelui prin ceilalţi poate să dea măsura adevaratului românism, în timp ce o relativizare absolută a identităţii duce la disoluţie. În fond, adevăratul românism este regăsirea de sine a românilor în planul istoriei, aşa cum regăsirea de sine a subiectului (insului) se împlineşte în planul psihologic al colectivitaţilor.

Românismul este o nevoie de identitate, care se împlineşte în ordinea spiritului şi culturii, fără să dăuneze altor identităţi, chiar dacă există competiţie între acestea. Procedăm prin a distinge în evoluţia românismului două sensuri majore, nu neapărat successive întrucât ele pot fi concomitente: a) un sens istoric, de la naşterea poporului român şi până la independenţa istorică a României moderne; b) un sens cultural, din momentul în care identitatea istorică nu mai este suficientă, iar afirmarea unui popor, unei naţii trebuie să asimileze un plan mai vast, până la universalitate. Specificul românismului este că forma sa clasică se încheie într-o imagine romantică dată de revoluţia burgheză, de naşterea României moderne şi de independenţa acesteia, aşa cum pentru Germania fenomenul clasic al germanismului se încheie în 1871, odată cu unificarea sub sceptrul Prusiei a statelor germane. Imaginea romantică – oriunde s-ar fi ivit ea – este producătoare de exaltare, de multe ori într-un regim nocturn. Ea se bazează pe o hiperbolizare a virtuţilor şi, uneori, pe dezvăluirea unei boli lăuntrice luată ca frumuseţe spirituală. Exaltarea romantică are sensul cel mai adânc al identităţii şi al rivalităţii istorice. Ea se produce însa într-un mod diferit de la naţie la naţie, iar românii ştiu cel mai bine acest lucru, aşezaţi fiind la răscrucea unde vocaţia istorică simte bătaia tuturor vânturilor. Aici intervin diferenţe majore între românism, germanism, franţuzism sau americanism. Românismul, ca diferenţă faţă de rest, a fost mereu infuzat de o doză de mesianism, cu sentimentul unui popor de graniţă. Acest mesianism, începând cu modernitatea, a venit în genere din afară sub forma unei dinastii străine sau a capitalului străin (ca o combinaţie ciudată a conservatorismului cu politica “porţilor deschise”). Acest sens “salvator” a neglijat sâmburele real, sufletul arhetipal al românilor. Tocmai aici imaginea romantică a avut de suferit. Dacismul şi tracismul sunt laturile ascunse ale românismului romantic, provenite tot din această nevoie de identitate. Sunt necesare umbrele marilor voievozi, spiritele lui Decebal şi Traian, adică umbrele istoriei pentru ca poporul român să nu dispară. Dar aceste umbre, invocate cu patos de Eminescu şi de alţi poeţi romantici, nu mai sunt suficiente, atunci când societatea româneasca vrea să depăşească limitele etnicului şi să se înscrie în modernitatea radiată de Occident. Sensul modernităţii este cel apusean, cel producător de abundenţă materială în serie. Pentru noi, modernul înseamnă sfârşitul romantismului, dar nu unul definitiv, atâta timp cât puseuri romantice vom regasi şi în  perioada interbelică.

Romantismul, sub formele lui finale, este purtător a ceea ce poate fi numit “sfârşitul istoriei”, sfârşit care va fi înlocuit cu “teroarea istoriei”, atât de evidentă după al doilea razboi mondial. Romantismul, deşi apogeu al formei istorice – cea care se împlineşte în ordinea timpului – este purtător al seminţelor din care se va naşte un nou românism, cel cultural, reprezentat cel mai bine de “tânăra” generaţie interbelică. Deşi discuţiile asupra românismului sunt aproape interminabile, axa lui istorică reală – ca fenomen modern – este cea sesizată de Mircea Eliade: Eminescu – Iorga – Pârvan. Aceasta este o axă sigură, evidentă pentru că permite construirea României prezente şi viitoare, dar ar fi prea săracă dacă i-am elimina rădăcinile umanist-iluministe, atât de doritoare de a afirma latinitatea nord-dunăreană. Totodată, ea ar fi săracă dacă ar fi eliminat oricare dintre românii creatori de istorie (cazul generaţiei de la 1848) şi creatori ai marii culturi românesti (de la testamentul politic al lui Neagoe Basarab pâna la Eliade, Noica, Cioran, Brancuşi ş.a.). Axa românismului este tocmai axa pozitivă a poporului român, ceea ce trece dincolo de excese, de extremismele de dreapta sau de stânga.

Lecţia tristeţii lui Claude Karnoouh

Se cuvine să aducem un omagiu deosebit francezului care a devenit un român deosebit. El singur spune: „Celui care din motive personale a ales să trăiască aici, pe malurile Istrului… şi care cunoaşte ţara de vreo patruzeci de ani de-acum, i se întîmplă cîteodată să fie năpădit de o tristeţe nesfîrşită, dar şi de o furie neputincioasă, văzîndu-i pe parveniţi umflîndu-se în pene ca nişte nătărăi suficienţi, cinici şi aroganţi cu inferiorii, supuşi ca nişte slugi şmechere cu cei puternici” (Claude Karnoouh, Felii de viaţă în România, astăzi, în CriticAtac,  Bucureşti, 11 iulie, 2011). El nu ne îndeamnă să ne plângem de milă, ci doar să fim lucizi în iluziile pe care ni le facem faţă de o Europă (devenită Uniunea Europeană) care nu ne vrea neapărat decât ca pe un experiment neocolonial. Pentru că: „De la extinderea ei asupra Estului postcomunist, UE este o maşinărie neocolonială, o pură maşină de făcut bani pentru marele capital occidental ...”. Este acest lucru un îndemn pentru noi la trezire („din somnul cel de moarte”, cum spune imnul naţional). Cu toate neajunsurile ei, cu toate constructele revendicative, ce mai rămâne din această ideee de românism în confruntarea cu prezentul consumist? Dincolo de imaginea culturală, de performarea naţională care a avut sens la un moment dat trebuie să acceptăm alteritatea (o ruptură în identitatea noastră) ca pe o posibilitate de a ne păstra pe noi înşine în altceva (odată intraţi în maşinăria posmodernităţii).