Tecnica si destin

Tehnică şi destin*

La urma urmelor, spuse Marele Inchizitor, îşi vor depune libertatea la picioarele noastre şi ne vor spune: faceţi din noi sclavii voştri, dar hrăniţi-ne. Vorbeşte oare ironic, îl întrebă Alioşa Karamazov pe fratele său? Ivan îi răspunse: “Pentru nimic în lume! El ia drept un merit al lui şi al Bisericii sale faptul de a fi învins libertatea în scopul de a face oamenii fericiţi. Căci nimic n-a fost vreodată mai insuportabil pentru un om sau pentru o societate omenească decît libertatea.”

Dostoievski, Fraţii Karamazov

Desigur, nimic nu e atît de insuportabil pentru un om ca libertatea, decît, uneori, mult prea rar după părerea mea, absenţa ei.

Cu ceva vreme în urmă, revista Krisis îmi oferea posibilitatea de a scrie un eseu pe tema Tehnicii. Prima mea reacţie a fost negativă. La ce bun să mai adaugi cîteva pagini la o suită de interpretări decisive date deja acestui destin, destinul nostru, atît în ce priveşte fondul său metafizic şi esenţa sa, cît şi manifestările sale cele mai spectaculoase ori cele mai discrete? În domeniile ştiinţifice, tehnologice, sociale, economice, nu s-a spus oare esenţialul despre efectele sale? Sîntem aşadar condamnaţi să nu mai adăugăm nimic la toate acestea decît scolii minore? Iar, ca să fim oneşti, nu s-ar cuveni mai degrabă să trimitem cititorul la o bună sinteză bibliografică? Pentru a scăpa atît absurdităţii, cît şi cacofoniei discursurilor mediatice, consolatoare şi obositoare, prin compulsiunea lor repetitivă, nu s-ar cădea oare să ne retragem într-un exil interior, să nu spunem nimic, să păstrăm o tăcere vigilentă şi meditativă, să contemplăm dezastrul şi să ne pregătim, pentru cînd va veni vremea, să înfruntăm ferm şi senin furtuna?

A linişti, a domoli, a se conforma doxei prezentului, pe scurt a aseptiza, după metode încercate de majoritatea zdrobitoare a universitarilor, iată un exerciţiu plictisitor pentru cel pe care nu-l interesează planurile de carieră. Vremurile de azi nu oferă oare nicidecum dovada eclatantă că nimic nu mai poate frîna inexorabilul mers înainte al Tehnicii şi autoreferenţialitatea autodepăşirii sale? În aparenţă opuşi, moraliştii progresişti de o parte, paseiştii nostalgici pe de alta, protejaţi cu toţii de versiunile lor ale umanismului – pentru primii abstracţia încarnată a drepturilor omului, pentru cei din urmă eterna patrie a cetăţeanului, chiar eterna monarhie –, nu cumva se înţeleg ei, în fond, pentru a lansa cuvinte goale şi lipsite de efect: unii pentru a masca prăbuşirea prezentă a democraţiei, adică sfîrşitul politicului, ceilalţi pentru a se complace fără risc în cronicile unui glorios trecut în care se uită preistoria feroce a modernului? Nu e prea tîrziu pentru a pretinde, ce spun, pentru a îndrăzni să pretinzi să corectezi cursului acestei mişcări orchestrate de omul occidental şi care, de acum înainte, scapă controlului săi pentru a-l constrînge să se conformeze logicii autodezvoltării sale? Iată întrebările care alimentau rezervele mele cînd mi-au revenit în minte cuvintele lui Nietzsche despre imperativa necesitate pentru om de “a stăpîni instinctul cunoaşterii” dacă nu vrea să sucombe sub dezlănţuirea totală a efectelor ştiinţei asupra civilizaţiei[1]. Îmi aminteam încă remarcile sale despre esenţa nihilismului, “pruritul infinităţii”, care reactualizează, douăzeci şi patru de secole mai tîrziu, ca un ecou tîrziu, antica şi neliniştita intuiţie a lui Aristotel enunţată prin această injoncţiune: “nu infinitul comandă”.

Cu cît trece timpul sau, mai bine zis, cu cît îmbătrînesc, cu atît lectura zilnică a ziarelor mi se pare mai fastidioasă, mai insipidă şi mai derizorie. Pe zi ce trece, nu poţi decît să constaţi repetitiv dezastrul. Pentru orice spirit înzestrat cu un simplu bun simţ, starea de fapt îndeamnă la cel mai profund pesimism. Discursurile triumfătoare ale corifeilor mediatici ai tehnologiei disimulează ceva înspăimîntător în spatele imaginilor seducătoare ale scenariilor culturale şi publicitare. Nu poţi decît să resimţi un profund dezgust în faţa acestor prefăcătorii ce ni se propun, de o manieră cu mult mai abilă decît cea mai rea dintre propagandele totalitare, pentru că sînt oferite într-un mod hedonist[2]. Niciodată nu resimţisem odinioară cu atîta forţă neputinţa bunului simţ. În cele mai grele momente ale războiului din Algeria, ale războiului din Vietnam sau, puţin mai tîrziu, cînd regimurile comuniste agonizante încercau să legitimeze o utopie degenerată cîrpind-o cu vechi petece naţionaliste, se părea că voci alternative puteau avea încă un anumit ecou.

Astăzi, orice sens se epuizează în cultura-marfă. Dacă, în ciuda acestor rezerve care n-au nimic dintr-o cochetărie retorică, ceva m-a împins să redactez cîteva rînduri despre Tehnică, aceasta provine din ceea ce am observat şi am trăit vreme de zece ani în post-comunism, în orizontul vieţii cotidiene a cîtorva ţări din fostul lagăr sovietic. Aici, am putut să constat, ca şi în puritatea unei experienţe de laborator, cît de înclinaţi sînt oamenii să se supună servituţii voluntare tocmai atunci cînd se deschisese, pentru un foarte scurt moment, o posibilă breşă; cînd se crease o instabilitate politică care putuse inventa sau, cel puţin, putuse încerca să inventeze altceva decît căutarea mîntuirii prin consumul frenetic de subproduse ale tehnologiei occidentale.

Nici o mîntuire însă dinspre Est, dimpotrivă, o accelerare a mişcării, un entuziasm masiv care, în ton major, făcu să răsune trompetele fericirii imediate, încarnate într-o mulţime de obiecte, dintre care la loc de cinste se află cele electronice. Sclavii ideologiei comuniste erau pregătiţi pentru asta, iar singura diferenţă care a apărut, pînă la urmă una banală, a fost aceea între şmecheri şi canalii pe de o parte – cei care au înţeles de multă vreme cum se fură bunul public – şi naivii, pe de altă parte – cei care credeau că mana capitalismului occidental le va fi miraculos oferită într-o versiune postmodernă a înmulţirii pîinilor. Miracole n-au fost deloc! În schimb, radicalizarea imperiului capitalului s-a manifestat aici de îndată. Centrul lumii occidentale invadează noile margini legitimîndu-şi acţiunea cu discursuri liniştitoare, proclamate de iluzioniştii plătiţi şi angajaţi în acest scop. Sub auspiciile stăpînilor capitalismului occidental, FMI, Banca mondială, BERD, o economie sincretică s-a născut din piaţa neagră, amestecînd instituţiile financiare naţionale şi internaţionale cu bazarul turcesc, transformînd în reţele mafiote vechile elite comuniste, pentru a fura cît mai repede cu putinţă proprietatea publică şi pentru a deschide piaţa[3]. Trecerea la democraţie se confunda cu un adevărat hold-up al bunurilor publice – cu siguranţă cel mai mare hold-up al secolului –, care a provocat o anarhie a moravurilor economice şi o anomie a societăţii, o corupţie generalizată a politicienilor, a administraţiei şi a instituţiilor judiciare ale ţărilor din fostul bloc sovietic, devenite în zece ani, noile “protectorate” ale Occidentului. Aici, criza generală a societăţii se citeşte pînă în cele mai mărunte aspecte ale vieţii cotidiene.

I. Criza drept condiţie a progresului modernităţii

După travaliul de deconstrucţie întreprins de Heidegger asupra istoriei filosofiei ca “uitarea a rostirii Fiinţei”, ar trebui să fie clar pentru toţi că Tehnica provine din fondul ontologic al metafizicii moderne – lansată de Descartes odată cu certitudinea lui ego cogitans, încrezător că descifrează adevărul fenomenelor graţie cartei matematicilor, care deschide gîndirea obiectivatoare către infinitatea tuturor procesualităţilor conceptuale şi pragmatice[4]. În acest fel se manifestă, după Nietzsche, extensiunea nihilismului valorilor. O asemenea metafizică implică o filosofie a subiectului triumfător, în care omul devine astfel centrul lumii, întrucît gîndurile şi actele sale sînt justificate, în ultimă instanţă, de efectele lor practice pe care el le poate constata asupra lumii. Omul se felicită pentru asta şi sfîrşeşte prin a se convinge că este singurul demiurg, că poate totul, iar cunoaşterea ştiinţifică îl va ajuta să decripteze toate secretele naturii şi ale lui însuşi (imaginaţie, gîndire, inteligenţă, nevroze şi psihoze etc.), pentru a le expune sub forma unor legi “naturale” formulate în termeni logico-matematici. Descartes oferă astfel un fundament metafizic descoperirilor lui Galilei: graţie încrederii subiectului în argumentaţia logico-matematică a obiectului său, cunoaşterea permite omului să-i universalizeze adevărul efectelor. Odată cu Descartes, cunoaşterea omului occidental s-ar derula de-acum ca modernitate.

La originea sa mitologică, cunoaşterea concepea omul şi lumea în armonie cu zeii; devenită filosofică, ea îndepărtează omul de orice animalitate, îi oferă contemplaţia propriilor sale idei pure, sau logica argumentelor sale, împingînd practicile efective în insignifianţă, în numele atotputerii idealului (Platon îi spune idéa, Aristotel o numeşte énérgeia şi oferă o logică gramaticală a limbii greceşti axiomatizate în logică universală[5]). Aşezată sub autoritatea unui Dumnezeu unic şi trinitar, cunoaşterea devine cea care vrea să supună imperfecţiunea actelor umane la ordinea divină transformată în apriori al lumii (Sfîntul Toma şi cele patru sfere care organizează lumea perfectă[6]). Nici o inovaţie practică nu putea aduce atingere siguranţei subiectului gîndind această căutare a perfecţiunii, în faptul că libertatea sa se vedea limitată de o putere transcendentă[7].

Odată cu Galilei şi prin gîndirea filosofului său Descartes (Dasein-ul esenţei Tehnicii[8]), cunoaşterea devine o maşină care va repune neîncetat în cauză validitatea percepţiilor imediate ale omului. Artefactele conceptualizării, supuse probelor experienţei realizate cu instrumente[9], neagă adevărul simţurilor, al experienţei existenţiale directe a lumii, şi deschid această experienţă către adevăr într-o nouă lume devenită complet exterioară subiectului pe care numai el o va stăpîni[10]. De aceea, Descartes poate formula celebra propoziţie care întemeiază toată metafizica modernă: “[…] să devenim stăpîni şi posesori ai naturii”[11]. Dacă activitatea de astăzi a ştiinţelor şi-a uitat provenienţa, de ce ne-am mai mira, deoarece unii, după Heidegger, ar trebui să fi înţeles că “ştiinţa nu gîndeşte”. Şi tocmai pentru că “nu gîndeşte” – nu-şi gîndeşte originile – ştiinţa poate lucra, sub egida infinităţii, în căutarea nelimitată (şi fantasmatică) a cunoaşterii.

La urma urmelor, Dumnezeu însuşi nu-şi va mai avea locul său. Dovada adevărului său, sesizat odinioară graţie prezenţei în revelaţie, va trece de acum printr-o demonstraţie întemeiată pe argumente logice, creînd un fel de Deus ex machina îndepărtat, lăsînd oamenilor grija de a descoperi legile fizice ale unei naturi pe care ar fi oferit-o setei lor de cunoaştere. Sacrul iese astfel din experienţa cotidiană a unui uimiri în faţa “enigmelor” naturii. Ceea ce fonda credinţa, revelaţia, ceea ce primii creştini numesc o minune – sau acel “Cred pentru că e absurd” al lui Tertulian – nu-şi mai găseşte justificare într-o asemenea épistèmê. Astfel concepută, cunoaşterea ştiinţifică, voinţa de cunoaştere, după Foucault, omologarea, după Gianni Vattimo (alte nume ale Tehnicii), nu mai poate fi considerată decît în funcţie de efectele sale, căci provenind din auto-dezvoltarea sa, cu alte cuvinte din imanenţa argumentelor sale, ea se desfăşoară prin referire la propria sa certitudine imperativă şi la rezultatele tangibile pe care le produce. Din acest motiv, cei care sugerează că ar exista o bună şi o rea cunoaştere ştiinţifică demonstrează că n-au înţeles nimic din dinamica sa conceptuală şi practică, că aparţin acestor două tipuri de spirite ştiinţifice tipic europene, pe de o parte inconsolabililor epocii de aur, ai paradisurilor pierdute, care poartă eternul doliu al căderii, al căderii în timp, în istorie, în politică, în ştiinţă[12]; de cealaltă, ei aparţin ireductibililor optimişti ai Aufklärung-ului, care pledează în diverse versiuni pentru “viitoruri luminoase”, oricare ar fi numele cu care le ornează: Progresul, imperiul Raţiunii, Spiritul lumii, Raţiunea în istorie, societatea comunistă şi sfîrşitul necesităţii, democraţia, drepturile omului şi împlinirea societăţii de consum. De la Descartes la Hayek, gîndirea modernă occidentală a căutat mereu să elibereze trecutul de obstacolele sale pentru a împlini un viitor radios[13].

În fapt, cunoaşterea ştiinţifică şi rezultatele sale practice se manifestă mereu într-o lumină ambiguă. Pentru viaţa oamenilor, pentru guvernarea lor şi pentru diversele lor feluri de organizare a vieţii în comun (ceea ce se numeşte politică, moduri de socializare, cutume, legi şi instituţii însărcinate să le aplice, schimburi economice, moduri de a produce, etc., deci pentru tot ceea ce întemeiază o comunitate), manifestările ştiinţei sînt simultan bune şi rele. Modernitatea se află într-o stare permanentă de criză şi de disfuncţii, cărora stăpînii cunoaşterii şi ai puterii trebuie să le răspundă neîncetat tocmai pentru că fenomenele care încarnează Tehnica şi cunoaşterea ştiinţifică au rezultate amfibologice. De aceea, istoria nu dă niciodată lecţii. “Oamenii sînt întotdeauna mai apropiaţi de vremea lor decît de părinţii lor”, scria odinioară Marc Bloch, după catastrofa totală din 1940. De asemenea, crizele se datorează mereu condiţiilor contradictorii ale unui prezent reînnoit, şi nu pot fi deci depăşite decît prin decizii care angajează viitorul şi care fac loc altor crize, o accelerare a progresului ad infinitum. Totul funcţionează ca şi cum oamenii, mai întîi savanţii, apoi consumatorii obişnuiţi, ar fi hipnotizaţi, lipsiţi de clarviziune, mereu entuziaşti şi orbiţi în faţa performanţelor tehnice produse de cunoaşterea ştiinţifică. Niciodată, sau aproape niciodată, nu le vine în minte ideea că ziua de mîine ar putea să-i dezamăgească, de vreme ce nici o transcendenţă nu-i mai poate chema la ordine, nu mai poate impune o limită libertăţii lor de cunoaştere care este, în ultimă instanţă, dimensiunea nelimitată a puterii. Ceea ce-i fascinează cel mai mult, în numele unui viitor luminos, dar, în fond, mereu enigmatic şi lipsit de chip, este prezentul imediat şi cel mai efemer. Crizele modernităţii se manifestă atunci cînd vine momentul de a impune şi de a aplica noi teorii, politice sau economice, care transformă modurile de a produce, de a consuma, de a schimba, de a construi, de a distruge, pe care ştiinţa le pregătise deja ca posibilităţi. Crizele sînt semnalele ce avertizează de prezenţa unor noi forţe care caută să se desfăşoare în totalitatea socius-ului.

Ceea ce caracterizează revoltele şi revoluţiile moderne este că scopurile lor prime şi ultime urmăresc intensificarea modernităţii însăşi. Ele vizează întotdeauna să dezrădăcineze şi mai radical oamenii, să distrugă stările de lucruri pe care cunoaşterea ştiinţifică le privea deja ca arhaice, adică depăşite, hărăzite “coşului de gunoi al istoriei”. Modernitatea justifică distrugerea cadrelor vieţii la a căror realizare contribuise ea însăşi, făcînd mereu apel la “fericirea viitoare”. Deîndată ce o anumită stabilitate e obţinută, iar anumite îmbunătăţiri evidente ale condiţiilor de viaţă cotidiană sînt atinse, se uită preţul pagubelor imense care le-au dat naştere. Uitare care permite mereu umaniştilor să încerce să-i convingă pe ceilalţi că mîine nu va mai fi aşa. De asemenea, sînt condamnaţi retroactiv cei care au abuzat de cunoştinţele ştiinţifice pentru a face rău, astfel încît prezentul se vede exonerat de toate derivele sale potenţiale. Viziuni naive sau cinice, care omit faptul că răul, ca şi binele, sînt prezente deja, ca posibilităţi, în desfăşurarea însăşi a tehno-ştiinţei la prezent. Astfel se poate lansa un nou ciclu, cu multiple figuri, inclusiv dintre cele mai violente, de care actorii pretind, în mod paradoxal, că se leapădă moralmente, hrănind iluziile anacronice cele mai înşelătoare.

Cei care pledează, şi sînt numeroşi aceia, pentru forme blînde de dezvoltare, nu fac ei înşişi decît să arunce o perdea de ceaţă peste această problemă abisală. Ei nu pot să afirme această posibilitate de dezvoltare blîndă decît rentabilizîndu-şi cunoaşterea, adică inventînd noi produse, care trebuie neapărat să se transforme în obiecte-mărfuri. Acţionînd astfel, ei pregătesc, după placul lor, “extinderea domeniului luptei”[14], dacă înţelegem prin luptă concurenţa neînfrînată şi necesară maşinăriei care uneşte capitalul, cercetarea ştiinţifică şi piaţa. Aceşti “buni” producători, bunăoară aceşti “buni” neguţători ai bio-agriculturii, nu scapă expansiunii domniei Tehnicii, chiar dacă vor (mereu voinţa!) să-i dea gustul mierii ecologice. O nouă expresie, căreia nu-i lipseşte sarea şi piperul, enunţă această fără umor: “să facem agricultură şi alimente tradiţionale cu mijloace moderne”. Civilizaţie a timpului liber – formă postmodernă a mercantilizării timpului eliberat de muncă şi reînlănţuire a aceluiaşi timp la banii necesari timpului liber – şi ecologie, Tehnica şi corelatul său productiv, marfa, au mercantilizat, în chip evident, domenii rămase odinioară încă la adăpost de ceea ce Heidegger numea Gestell, esenţa însăşi a Tehnicii. Dezvoltării agriculturii, unei alimentaţii şi unei distribuţii întemeiate pe logici industriale, pe raţionalizarea proceselor productive, şi articulate în jurul rentabilizării maximale, dînd naştere unor lupte din ce în ce mai radicale împotriva scăderii tendenţiale a nivelului profitului, îi corespunde o angoasă sanitară în faţa derivelor pe care această dezvoltare le-a produs. Criză deopotrivă biologică (sînge contaminat, vacă nebună şi pui cu dioxină) şi economică (şomaj, ruină a creşterilor industriale încurajate odinioară de instanţele tehnice, sindicale şi politice agricole), ea exprimă rezistenţele vieţii la ceea ce îi e esenţialmente străin: constrîngerea tehnico-industrială sau logico-ştiinţifică. Cum s-ar putea crede că o agricultură zisă biologică – ca şi cum aplicaţiile biologiei, ale biochimiei, ale geneticii, n-ar fi ele însele (şi ele, printre altele) chiar la originea industrializării agriculturii – ar putea scăpa constrîngerilor ştiinţei asociate cu necesara rentabilitate fără care modernitatea e condamnată la stagnare economică, adică la moarte[15]?

II. Despre expansiunea infinită

Astăzi, anumite grupuri socio-profesionale, grupuri de consumatori, de intelectuali, se îngrijorează, mult prea tîrziu[16], de amploarea manipulărilor chimice şi genetice care modifică plantele şi animalele pentru a obţine cele mai bune randamente. Desigur, selecţia speciilor este una din cele mai vechi aventuri umane. Abandonînd hazardul vînătorii şi al culesului pentru a se sedentariza, pentru a construi sate şi oraşe, oamenii au inventat domesticirea plantelor, agricultura, şi a animalelor, prin creşterea lor. Aceste două fenomene sînt cosubstanţiale primei şi anticei revoluţii urbane. Cu toate acestea, o asemenea selecţie a speciilor vegetale şi animale rămînea supusă capriciilor încrucişărilor naturale, de unde foarte lenta evoluţie a speciilor domesticite. Se selecţiona ceea ce natura oferea pentru a întări cutare sau cutare caracter deja prezent, dar era nevoie de timp pentru asta. Cît priveşte însămînţarea artificială, ea n-a fost decît mijlocul de a ameliora acest vechi procedeu natural.

În schimb, inovaţiile tehnico-ştiinţifice majore ale celei de-a doua jumătăţi a secolului XX, realizate graţie descoperirii structurii moleculare în dublă elice a ADN-ului în 1953[17] şi descifrării codului genetic în anii şaizeci, permit decriptarea primului cromozom uman şi deci posibilitatea pe care şi-a oferit-o omul de a interveni în mod direct în modificarea şi redistribuirea patrimoniului genetic al tuturor speciilor, inclusiv a sa, cu tot ce e mai bun şi mai rău în asta. Din acest moment, nimic nu va fi mai uşor, la limită, decît să se creeze ex abrupto specii noi, răsturnînd timpul biologic al evoluţiei aşa cum l-a interpretat Darwin şi forţînd natura, fără a stăpîni posibilele şi inevitabilele reacţii. În ciuda tuturor discursurilor progresiste, a tuturor comisiilor de etică, a tuturor legilor[18] destinate să anestezieze conştiinţele, o asemenea voinţă demiurgică de cunoaştere nu e nicidecum animată de intenţia îmbunătăţirii destinului uman, ci de logica cunoaşterii inovatoare[19].

            În starea actuală a cunoaşterii şi a mijloacelor tehnice de care dispun naţiunile cele mai puternice, Pămîntul ar fi în stare să hrănească generos toate populaţiile care îl locuiesc şi să îngrijească numeroase dintre ele. Însă inovaţiile genetice ale cercetării agro-alimentare şi ale embriologiei, finanţate de puternice grupuri industriale şi financiare, sînt animate de o singură logică, cea a profitului, şi nu de spiritul unei bune guvernări. Astfel încît, pînă la urmă, interrelaţia trinitară, cu destin orb, între ştiinţă, tehnică şi capital, se dovedeşte, o dată în plus, verificată. Ministrul francez al cercetării (care este şi cel al Educaţiei naţionale) nu se dă în lături de la înflorituri umaniste pentru a afirma răspicat:

            “Comerţul cu această marfă virtuală care este spiritul va avea loc – are deja loc – la scară mondială, fără frontiere şi, pentru moment, fără un control clar. Marfă impalpabilă, care nu se transferă decît de la creier la creier, ea se transportă uşor de la un capăt la altul al planetei, la un cost, la un preţ, la o valoare comercială”[20]. Şi, ca orice marfă, cea a spiritului va fi obiectul unei lupte, al “unei bătălii a inteligenţei”[21]. Pe scurt, e vorba de o nouă modalitate şi de o nouă miză a războiului. Preşedintele Statelor Unite, William Clinton nu s-a înşelat în această privinţă atunci cînd, în discursul său anual în faţa Academiei de Ştiinţe a Statelor Unite ale Americii, a reamintit în faţa unui auditoriu compus din cei mai importanţi savanţi ai ţării sale, că trebuie să fie pregătiţi să înfrunte noile conflicte, noul terorism, noile ameninţări: “[…] I said terrorist and outlaw states are extending the world’s fields of battle, from physical space to cyberspace, from our earth’s vast bodies of water to the complex workings of our own human bodies”[22]. Se pot preconiza, într-adevăr, noi tipuri de combatanţi, hackerii reţelei Internet sau ai cercetătorilor, produşi de această dezvoltare a tehno-puterii, care nu mai înseamnă căutare de noi pămînturi, de noi spaţii maritime, ci stăpînirea de programe şi de contra-programe informatice, gestiune a moleculelor de enzime, de bacterii, de viruşi.

            Reacţiile la pericolele agriculturii şi creşterii animalelor biologic modificate, puternic industrializate, manifestate prin interesul faţă de agricultura ecologică sau biologică, “întoarcerea la produsele tradiţionale”, n-au nimic de-a face cu o repliere asupra schimburilor ţărăneşti şi regionale. Zonele rurale din Europa occidentală s-au golit de ţărani, locuitorii lor nu mai sînt decît nişte periferici ai oraşelor, agricultori hiperspecializaţi sau posesori de rezidenţe secundare, implacabil dominaţi de pieţele urbane, naţionale şi internaţionale. Agricultura biologică lucrează în aceleaşi registre ca şi transformarea obiectelor celor mai obişnuite de la ţară în antichităţi de iarmaroc, în decoruri de rezidenţe secundare sau de apartamente, pe scurt în mărfuri. “Întoarcerea la produsele tradiţionale” impunînd o mai mică productivitate, o mai redusă mecanizare, o mai modestă întrebuinţare a îngrăşămintelor, costă mai mult şi se adresează deci unei clientele înstărite de privilegiaţi. Ecologic, desigur, însă cu totul parţial, pentru că nici calitatea aerului, nici cea a apei, bunăoară, nu sînt controlabile de către agricultorul care alege acest tip de producţie. În sfera sa de activitate, agricultura ecologică sau pretinzîndu-se astfel, aparţine mişcării generale a lumii – a separa, tot mai mult şi neîntrerupt – polul bogăţiei de cel al sărăciei. Nici un obiect integrat legilor pieţei nu scapă acestei dinamici. Revolta împotriva efectelor Tehnicii nu se poate elibera de forţele generale născute din imperativele productiviste ale tehno-ştiinţei. Paradox logic al vremurilor noastre postmoderne: dacă fabricanţii de roquefort, brînză arhaică, brînză de fermă prin excelenţă, trăiesc confortabil asemeni majorităţii claselor mijlocii, e pentru că depind de piaţa americană, unde îşi vînd 40% din producţie.

            Asemenea exemple lămuresc simptomele, pînă la urmă minore, ale acestei expansiuni fără sfîrşit a crizelor ale căror soluţii deschid întotdeauna către noutate şi extindere. În spatele ţipetelor, a vociferărilor şi injuriilor lansate de agricultorii animaţi de o mînie legitimă împotriva restaurantelor McDonald’s, putem ghici disfuncţii economice mult mai grave şi fracturi sociale mult mai profunde.

            Criza, cea care într-un scurt interval de timp reduce la şomaj, la mizerie, la sărăcie, la dezrădăcinarea maselor umane, a devenit spaima popoarelor occidentale, şi asta de cînd au gustat din deliciile societăţii de consum şi au identificat-o cu idealul democratic. În Occident, toată gîndirea colectivă e obsedată de lipsă, nu de lipsa esenţialului (se găsesc mult mai multe lucruri în gunoaiele de la New York decît în cele de la Accra), ci de lipsa unui neesenţial care este oferit poftelor tuturor datorită propagandei economice, care se ascunde sub un nume comun: publicitatea.

            După un secol de învăţămînt general şi popular articulîndu-se în jurul problematicii pedagogice a Luminilor Raţiunii, în jurul unei corelaţii între progresul cunoştinţelor ştiinţifice şi progresul moral, oamenii din Occident şi din ipostazele sale (inclusiv din ipostazele sale comuniste) sînt supuşi la două forme ale unei unice servituţi… pe de o parte muncii şi corelatului său obligat, şomajul, pe de altă parte mărfii şi corelatului său, creditul[23]. De aceea, popoarele sînt gata întotdeauna să accepte toate soluţiile politice şi sociale, inclusiv pe cele mai autoritare, pe cele mai dictatoriale şi mai totalitare, adesea pe cele mai barbare, numai să le asigure abundenţa şi securitatea: muncă, obiecte de consum, vacanţe, timp liber, îngrijire medicală şi visuri de nemurire etc. Că asemenea alegeri au radicalizat contradicţiile de interese şi deci tensiunile între imperii, între statele-naţiuni, că au antrenat popoarele acestor imperii şi ale acestor state pe calea războiului total, şi au provocat dezastrele umane care compun cronica tragică a acestui veac XX, din care se înfruptă hulpav istoricii, nimic din toate acestea nu poate să-i încetinească mişcarea.

            Cu siguranţă, nimic nu trebuie să ne facă să uităm că războiul este el însuşi un factor de progres tehnico-economic. În ciuda evidenţelor, umaniştii continuă să nege acest fapt cu îndîrjire. Ei afirmă că numai regimurile totalitare şi nicidecum regimurile democratice ar da o întrebuinţare degenerată sau greşită ştiinţei şi tehnologiei. Ei reacţionează ca şi cum, de la Lumini încoace, un imperativ teoretic etic ar domina sistemele politice, instrumentele legislative şi instituţionale, care ar fi putut forţa oamenii să-şi regleze conflictele doar prin mijloace paşnice. Războiul, oricît l-am deplînge, e un formidabil instrument de producţie şi de inovaţii tehnico-ştiinţifice[24]. Războiul este nu numai o confruntare violentă între oameni – la fel de veche precum prezenţa lor pe Pămînt – dar, de la invenţia artileriei încoace, el participă la procesul fără sfîrşit al invenţiei ştiinţifice, garant al puterii, supusă exigenţei de a crea mijloace din ce în ce mai eficace pentru a ucide oamenii, pentru a demola opere la a căror construire au lucrat uneori de sute de ani. Ştiinţificitatea războiului a făcut să dispară vechile noţiuni de curaj şi de vitejie, pentru a le înlocui cu o concepţie industrială[25], creînd nevoi tot mai acute de arme noi, de muniţii noi, de clădiri mai adaptate pentru a rezista la foc, mereu mai perfecţionate, mai eficiente, mai puternice, mai precise, mai blindate sau mai performante, pe scurt, o întreagă programatică precis calculată[26]. Puterii de foc a mobilizărilor de mase umane tot mai importante i s-a substituit de acum producerea de arme de atac, de apărare şi de disuasiune “inteligente”, de instrumente de măsură şi de contra-măsură mai sofisticate. Aceasta implică nevoi tot mai importante, o intendenţă şi nenumărate mijloace de transport tot mai raţionalizate, dar şi progrese inedite în medicină, în chirurgie, în psihiatrie[27]. Războiul inovează fără încetare[28], în vreme ce în miezul proceselor de distrugere masivă pe care le are în vedere războiul modern prin tacticile sale şi prin mizele sale strategice se află deja programe de reconstrucţie şi mai uriaşe. Războiul (sau pregătirea sa, aşa cum a fost cazul vreme de patruzeci şi cinci de ani de război rece) a devenit un factor decisiv, exponenţial şi simultan, de desfăşurare a tehno-ştiinţei şi capitalului. Cu alte cuvinte, tehnicitatea războiului pentru a fi eficient reclamă o raţionalizare identică cu cea care organizează producţiile industriale cele mai complexe[29]. A crede, asemeni bieţilor filistini ai umanismului şi ai moralismului, că războiul ar fi rezultatul unei întrebuinţări degenerate a ştiinţei sau că ar rezulta din vreo patologie socială, înseamnă a enunţa a mie una comicărie metafizică. Înseamnă a disimula lumea reală în spatele unei dubluri idealizate, cu preţul unei groteşti renegări, şi pe care practicile efective o dezmint fără încetare: la urma urmelor, înseamnă a te refugia în spatele discursurilor consolatoare fără priză asupra realităţii, chiar dacă aceasta nu reprezintă decît o altă iluzie a intelecţiei noastre. Strategii, în ce-i priveşte, înarmaţi cu viziunile lor realiste asupra lucrurilor, ne învaţă mult mai multe despre sfîrşitul metafizicii. Să recitim cîteva rînduri (uimitoare de-a dreptul) scrise în 1961 de către un matematician, fizician şi teoretician american al războiului nuclear, Herman Kahn, membru la corporaţiei Rand[30]:

            “Examene obiective demonstrează că suma tragediilor (sic) ar creşte enorm în lumea de după război [este vorba de războiul nuclear], dar că această creştere n-ar exclude totuşi o existenţă normală şi fericită pentru majoritatea supravieţuitorilor şi a urmaşilor lor. […] Morţile embrionare n-ar avea decît o importanţă relativă […]. E probabil ca, în prima generaţie, să întîlnim în jur de cinci milioane de asemenea cazuri, iar în următoarele, o sută de milioane. Consider că această din urmă cifră nu cîntăreşte foarte greu în balanţă, independent de minoritatea de cazuri în care va fi vorba despre false naşteri sau despre mortinatalitate. Oricum ar fi, umanitatea este atît de fecundă, încît o mică diminuare a fertilităţii sale nu are motive să fie luată în mod special în serios, nici măcar de individul care este atins de ea”*.

           

            Pentru a se dezvolta, tehno-ştiinţa, cu investiţiile în capital de care are nevoie, reclamă, cu riscul stagnării şi deci al morţii, uitarea şi negarea adevărurilor stabilite în cursul propriei sale istorii; adică uitarea fundamentelor însele ale posibilităţii sale de a fi, etapele succesive ale drumului său spre adevăr, precum şi toate valorile etice care ar pretinde la limitarea efectelor sale. Nu există mecanică cuantică sau ondulatorie fără renunţarea la mecanica newtoniană; nu există biologice moleculară fără abandonul concepţiilor clasificatorii precedente; nu există expansiune a capitalului fără renunţarea la obiecte încă funcţionale; aşadar, nu există progres tehnico-economic fără distrugerea anticipată a valorii de întrebuinţare şi instaurarea permanentă a dominaţiei unei valori funcţionale reînnoite fără încetare şi transformate în valoare de schimb. În modernitate, oferta – întreţinută de alianţa dintre tehno-ştiinţă şi capital – este cea care determină întotdeauna cererea şi nu cererea socială cea care ar crea oferta. Datorită acestui nihilism ontologic – transmutarea valorilor, după Nietzsche –, încarnările tehnologice ale ştiinţei se înfăţişează într-o lumină mereu ambiguă, deopotrivă pozitivă şi negativă, distrugînd viaţa sau prelungind-o, pînă la a promite oamenilor de azi o inumană nemurire care, odinioară, era rezervată doar zeilor.

            Căutarea frenetică a unei cunoaşteri fără sfîrşit urmăreşte să scoată la vedere secretele ultime ale naturii (inclusiv ale omului), pentru a le înlocui cu artefacte: clonele. La orizontul a ceea ce s-a realizat deja din punct de vedere tehnic, socialul va fi organizat în diverse grupuri genetic predefinite, fiecare preocupîndu-se de realizarea de programe stabilite de către stăpînii cunoaşterii şi ai puterii economice, supuşi reglărilor asistate de implanturi cerebrale permiţînd informarea computerelor, care vor detecta cele mai mici abateri de la normă, sub ochiul vigilent al camerelor video, în timp ce alte computere vor spiona fără încetare transmisiile telefonice şi corespondenţa circulînd pe reţeaua planetară a Internetului[31]. Nu e aceasta deja opera programelor de cercetare cele mai avansate realizate în Statele Unite pentru a lega creierul uman de computere? “[…] un om complet paralizat se serveşte de un computer numai prin forţa gîndirii sale. Graţie implanturilor sale cerebrale, omul secolului XXI îşi va putea mări capacităţile naturale, va putea înţelege limbi pe care nu le-a învăţat, va putea mobiliza instantaneu mii de informaţii, nemaifăcînd diferenţa între corpul său şi organele sale ‘externe’.”[32] Formă absolută de extasis, de identificare a omului cu ceea ce îi este total exterior, chiar dacă această exterioritate este produsul imaginaţiei sale logico-conceptuale: triumf total al tehnicii ca Gestell. Rezultatele acestei cercetări experimentale par atît de promiţătoare, încît directorul ei, neurologul american Philip Kennedy, e cuprins de ameţeală: “Aplicaţiile medicale ale cercetărilor noastre sînt imense, dar prefer să nu mă gîndesc la ele: asta îmi face puţin teamă”[33]. Alţii se bucură deja: “Electronica va spori puterea creierului, la fel cum ciocanul a sporit puterea mîinii”[34], dar uită să semnaleze că această electronică implantată “[…] pune, în diverse grade, probleme inedite în materie de respect al vieţii private şi al confidenţialităţii datelor personale. Se pare că ne îndreptăm către apariţia unor comunităţi virtuale permanente, în care fiecare membru va primi şi va emite mase gigantice de date de ordin privat, care vor fi multiplicate şi difuzate la infinit”[35]. În vreme ce fraierii fantasmează pe marginea ideii unei libertăţi sporite: “Sîntem nerăbdători să auzim zgomotul perforatoarelor străbătîndu-ne creierele pentru a instala în ele prize electronice”[36]. Prizonieri ai unei închisori fără gratii, dresaţi de amestecul de biologic, informatic şi virtual în marea reţea de informare planetară, elaborăm programul unui destin implacabil, cel al particulelor elementare ale unei societăţi antropologic reînnoite[37] şi aruncate, după frumoasa expresie a lui Baudrillard, într-o “noapte ontologică”[38].

            Versiuni nostalgice ale contestărilor pacifiste ale tehno-ştiinţei, sau revoluţii social-politice violente, oricare ar fi expresia lor, toate voinţele de transformare socială sau tehnologică născîndu-se în sînul modernităţii nu se pot smulge esenţei sale. Ele au avut, toate, şi întotdeauna, ca rezultat intensificarea chiar a acestei modernităţi şi extinderea ei la sfere de activitate umană care scăpau încă mrejelor sale. Toate revoluţiile moderne au pledat pentru destinul progresului, al unei raţionalizări superioare celei precedente, al unei gestiuni mai eficiente, al unei accelerări a producţiei, chiar dacă şi-au mascat finalitatea sub zdrenţele vechilor mitologii, sub “valorile” proprii culturii umaniste europene sau al unui proletariat mîntuitor care ar fi moştenitorul umanităţii în abstracţia sa cea mai vastă. Hannah Arendt, recitind Marx, Nietzsche şi Kierkegaard, remarca faptul că criticile radicale ale idealismului nu scăpau nicidecum idealismului pe care îl denunţau, pentru că instrumentele conceptuale pe care le puneau la lucru aparţineau acestui idealism însuşi. Chiar dacă îi privim pe aceşti trei filosofi drept “presocraticii” modernităţii noastre tîrzii, limitele gîndirii lor revoluţionare sînt induse de instrumentele conceptuale pe care le utilizează. Lucrurile stau la fel cînd e vorba de sensul operei practice a revoluţiilor social-politice, atunci cînd afişează mereu aceeaşi intenţie: să împlinească de o manieră cît mai eficientă şi mai generală ceea ce se făcea înainte. Ştiinţele naturii, în schimb, uitînd în ceaţa rezultatelor lor inedite rădăcina metafizică şi orice “valoare perenă”, nu se încurcă în asemenea discursuri pentru a-şi asuma brutal adevărul prezent şi viitor; ele spun pur şi simplu: “mîine vom face şi mai bine, pentru că astăzi facem mai bine decît ieri”. Din clipa în care subiectul s-a instalat în certitudinea autocentrată a obiectivărilor matematizabile pe care le construieşte, şi care pot fi deci contabilizate, nici o versiune a umanismului nu se poate ridica vreodată împotriva maşinăriei sale.

            A schimba orientarea modernităţii, orizontul său de destin, în sensul cel mai radical, va fi aşadar imposibil atîta vreme cît nu îşi va fi epuizat autoreferenţialitatea potenţialităţilor sale de autodepăşire pe care i le garantează metafizica infinităţii. Schimbarea orientării modernităţii ar necesita găsirea nu numai a unei alte semnificaţii pentru cuvîntul revoluţie, ci şi o stare de spirit colectivă care să fie capabilă să o întîmpine fără a o transforma într-o nouă radicalizare a potenţialităţilor sale precedente.

            III. Despre starea staţionară a exploatării perfecte

            Sugerînd ideea unei revoluţii reînnoite, fără a-i surprinde totuşi cu claritate forma, voi încerca să-i precizez puţin conţinutul. Această intuiţie rămîne pentru mine enigmatică, şi asta chiar dacă-i raportez de la început intenţia la o mişcare antimetafizică sau, mai degrabă, la un efort prin care omul ar încerca să se smulgă din metafizica modernă, din această certitudine a subiectului, adequation res intellectum, proclamîndu-se stăpînul obiectelor şi al lui însuşi. Această aroganţă a speciei e perfect ilustrată de Kant atunci cînd scrie: “Daţi-mi materie şi voi construi cu ea o lume. Cu alte cuvinte, daţi-mi materie şi vă voi arăta cum trebuie să iasă din ea o lume”[39]. Ultimele rezultate ale cercetărilor biologice demonstrează impecabil această voinţă demiurgică: “Biology is entering a new world; not only do we face a revolutionary leap in what we know, we also face radical changes in the tools we must use to understand that information. I am not sure we are prepared for the full impact of either but we have already made our first steps into the new world of genome. The challenge is now to translate the new biology into tangible benefits for humanity”[40]. Această aroganţă deci, care pretinde că domină lumea în totalitatea sa pentru a-i smulge toate secretele, a condus, puţin cîte puţin şi pe măsură ce se uita originea metafizică a ştiinţei în profitul exclusiv al teoriilor şi al verificărilor lor experimentale, la a se confunda în primul rînd toate fenomenele naturale (ştiinţe ale naturii), apoi toate activităţile umane care sînt legate de ele (economie), în sfîrşit oamenii înşişi în experienţele lor sociale şi private (sociologie, psihologie), cu reprezentările unificate ale acestora pe care le oferă calculul matematic şi programele prospective pe care acest calcul le permite.

            A depăşi metafizica, iată, mi se pare, la ce făcea aluzie Ernst Jünger atunci cînd vorbea de o depăşire (dépassement-surpassement): Über[41] die Linie. Jünger vedea acest moment ca momentul iniţiatic şi inovator al unui erou rebel, un Waldgänger, acţionînd prin “recursul la păduri”, ca metaforă a unei retrageri necesare pentru un nou început. Cu toate acestea, Jünger, aristocratic şi optimist, omite să ia în considerare ceea ce ar face posibilă această depăşire, şi anume ca ea nu se poate arăta fără să se împlinească înainte, şi în totalitate, destinul Tehnicii. O eră nouă (o nouă epocă a rostirii fiinţei în termeni heideggerieni) ar fi deci în aşteptare, şi asta cu atît mai mult cu cît împlinirea sa i-ar ascunde şi mai tare întrezărirea.

            Totuşi, problema destinului lumii, dacă de această problemă e vorba aici, nu poate evita să ia în seamă realitatea societăţilor noastre postmoderne: a acestor societăţi de masă în curs de urbanizare generalizată, cea a megalopolis-urilor acestui sfîrşit de veac şi a veacului ce vine. De aceea, chiar dacă admir metafora poetică, nu poate fi vorba de oarecari eroi viteji, oricît de curajoşi sau de tragici ar fi ei! Asemeni zeilor, valoarea exemplară a epopeii, la fel ca şi cea a tragediei sau a dramei catartice, ne-au abandonat definitiv. Epopeea şi teatrul care se oferă publicului nu mai sînt, în majoritatea lor covîrşitoare, decît obiecte de distracţie, de loisir, de alungare a grijilor, de manipulare anacronică, subproduse ale simulacrelor proprii epocii noastre postumaniste. Tot aşa cum nu poate fi vorba de o depăşire hegeliană, deoarece pozitivul şi negativul, ţinînd de o aceeaşi épistèmê a subiectivităţii, nu pot, în clipa reconcilierii lor, decît să producă o versiune radicalizată a pozitivităţii precedente. De fapt, depăşirea hegeliană nu este nimic altceva decît activarea a unor posibilităţi deja prezente, dar limitate, chiar blocate de către pozitivitatea anterioară: virtuozitatea logicii hegeliene, Aufhebung, articulîndu-se după axioma: “tot ce e real e raţional”, îi legitimează advenirea dezlegînd-o de vechile piedici puse desfăşurării lor.

            Revoluţia la care fac aluzie, fără a putea să-i sesizez ori să-i prevăd materia evenimenţială (fiindcă devenirea nu are chip, iar eu nu sînt profet), ar fi o revoluţie în care omul ar căuta să se sustragă metafizicii moderne, inclusiv în formele sale cele mai degradate, şi totuşi cele mai seducătoare, pe care le actualizează fără încetare credinţa în pozitivitatea legilor imanente ale tehno-ştiinţei ca telos al unui ideal al Frumosului, al Bunului şi al Adevăratului, şi ca realizare practică a bunei guvernări. Iată, mi se pare, ceea ce propunea Jünger să depăşim şi să traversăm cu o exemplaritate eroică, ascetică şi cavalerească[42], şi totuşi iluzorie în privinţă stării de lucruri.

            Putem să sperăm în chip lucid la o asemenea posibilitate în faţa amplorii dezastrului şi a amplorii alienării? Dezastru al desocializării din moment ce munca productivă cere din ce în ce mai puţin intervenţia umană, sistemele de comunicare îndepărtează pe zi ce trece omul de un faţă-n faţă realmente uman, pacific sau violent: conversaţii “internetizate”, arme “inteligente” cu “zero morţi”, experienţe existenţiale consumate în imaginile televizuale sau pe ecranele computerelor; dezastru al politicii atunci cînd comunicarea unei opinii corecte devine doxa planetară şi înlocuieşte polemos-ul ca fundament al democraţiei; individualizare redusă la hipertrofia unui eu incapabil să schimbe ceva cu celălalt, decît recunoscînd în el o asemănare liniştitoare, mai ales atunci cînd ea se manifestă ca şi simulacru al diferenţei[43]; dezastru prin aceea că fiecare zi care trece vede majoritatea oamenilor nemaiconsiderînd realitatea socială, economică, culturală şi cultuală decît în funcţie de multiplele posibilităţi ale unui consum onanist[44].

            Pentru ca o nouă reprezentare simultană de la sine la sine şi de la sine la altul să poată lua naştere, ar trebui ca această posibilă depăşire să se pregătească deja în chiar miezul derulării modernităţii celei mai radicale. Numai că, pe zi ce trece – astăzi curgerea zilelor reducîndu-se la eterna prezenţă a lucrurilor şi a evenimentelor în timp real, adică într-o non-temporalitate pe care s-ar cuveni s-o asumăm pe deplin –, speranţa jüngeriană pare dezminţită.

            Cum să întrezărim scînteierea vreunei lumini salvatoare? În ecologia care pretinde că asumă contestarea contemporană a dezvoltării tehno-ştiinţei! Nou hedonism al claselor de mijloc garantate, ecologia creează noi mărfuri şi, astfel, fără voia sa, participă la extensiunea sferei mercantile. Nimic, nici catastrofele nucleare (Cernobîl), nici catastrofele chimice (Bhopal), biologice (vaca nebună), ecologice (mareele negre), atent puse în evidenţă, nu  opreşte inexorabilitatea acestei mişcări. În adevărul prezenţei sale, ea de dovedeşte inevitabilă, insurmontabilă, urmînd cursul orb al puterii ca normalitate, ca devenire “naturală”. “Împlinirea nihilismului, scria Heidegger, animat de o redutabilă luciditate, nu înseamnă încă sfîrşitul său. Odată cu împlinirea nihilismului, începe doar faza finală a nihilismului, al cărei orizont va fi probabil de o întindere neobişnuită, pentru că va fi fost dominat în totalitate de o ‘stare normală’ şi de consolidarea acestei stări.”[45] Şi, adaugă el: “De aceea linia zero, unde împlinirea va ajunge la sfîrşit, nu e vizibilă pentru nimic în lume”[46].

            Criticînd politicos optimismul lui Jünger, Heidegger, la rîndul său, nu mi se pare că scapă deloc acestui optimism. Nu a deplasat el oare voinţa eroică jüngeriană către aşteptarea fermă şi senină a sfîrşitului unei destinalităţi? Heidegger nu pare să fi renunţat la orice speranţă din moment ce presupune un sfîrşit posibil al nihilismului, chiar dacă se fereşte, şi pe bună dreptate, să-i fixeze vreun termen. Cu toate acestea, atunci cînd vorbeşte, pentru a răspunde lui Jünger, despre o linie zero, nu ne sugerează el oare survenirea unei implozii, de această dată pentru a răspunde la ceea ce Nietzsche numea “agitaţia glacială” a nihilismului? Nu ar fi linia zero a imploziei momentul originar al unei noi “rostiri a fiinţei”? Pe scurt, şi pentru a rămîne fidel vocabularului heideggerian, n-ar descoperi oare linia zero un nou luminiş (Lichtung)? Iată ce anume revelează restul de idealism din gîndirea heideggeriană a istoriei, prin faptul că această linie zero poate fi considerată ca locul-timp (topos) al unui nou elan al libertăţii omeneşti. În ce priveşte prezentul nostru (pregătit de multă vreme), în prezenţa sa singulară, nimic nu pare mai puţin sigur.

            Aceeaşi speranţă animă întrucîtva şi gîndirea lui Granel cînd vorbeşte despre “secesiune” şi care desemnează ideea unei revoluţii a Spiritului în care fenomenologia critică a Capitalului lui Marx s-ar uni cu critica Tehnicii propusă de Heidegger şi cu deconstrucţia jocurilor de limbaj realizată de Wittgenstein:

            “Acesta este războiul pe care eu îl numesc “de secesiune”. Următoarea sa luptă nu poate avea loc decît într-o reluare a scriiturii celor trei marcaje pe care el le-a trasat după Kant, care sînt scriitura-Marx, scriitura-Heidegger şi scriitura-Wittgenstein. Dacă lupta este reluată în acest fel, atunci războiul de Secesiune nu-şi va găsi niciodată un Richmond al său în vreo Grenelle viitoare. Focul spre care se îndreaptă el în luptă este Focul spiritului. Războiul n-are de dat seama decît răbdării populare, nerăbdării populare, pasiunii pe care popularul o încearcă în cenuşa sa”[47]. Dar unde e popularul în răbdătoarea şi revoltata sa nerăbdare? Urlă pe stadioane, se hipnotizează în faţa televizoarelor, salivează lacom în faţa obiectelor aruncate ca nutreţ poftelor sale. Să fi devenit el neputincios? Sa fi devenit el sclavul inconştient al puterii sub egida forţelor gigantice plătite pentru a-l sufoca, ba chiar pentru a-l lichida?

            De ce să nu ascultăm şi să luăm în serios “inamicul”? De ce să nu fim atenţi, dar în alt fel, la afirmaţiile lui Fukuyama, nu la neroziile pe care ni le livrează despre irenismul democratic al postcomunismului, ci la afirmaţiile relative la viitorul societăţilor noastre devenite total supuse dezvoltării ingineriei biologice, neurobiologice şi informatice?[48]

            “Adevărata putere a cercetării actuale rezidă în capacitatea sa de a modifica natura umană însăşi. În viitor […], biotehnologia va fi capabilă să împlinească ceea ce vechile ideologii au încercat cu stîngăcie să realizeze: să dea viaţă unui nou gen uman. […] Peste două sau trei generaţii, vom dispune de cunoştinţe şi tehnologii necesare pentru a reuşi acolo unde inginerii socialului au eşuat. În acest stadiu, vom fi pus capăt definitiv istoriei omeneşti căci vom fi abolit fiinţa umană ca atare. Atunci o nouă istorie post-umană va putea să înceapă”[49]. O primă concluzie se impune: democraţiile de masă ale postpoliticii şi ale postumanismului vor fi cu siguranţă mai bune, mai eficiente, decît tentativele “preistorice” ale totalitarismelor primei jumătăţi a secolului XX. Capitalismul de al treilea tip se întrebuinţează, pare-se, foarte serios pentru această sarcină, aşa cum ne reaminteşte Bernard Cassen[50], în recenzia la cartea lui Susan George (The Lugano Report. On Preserving Capitalism in the Twenty-first Century, Pluto Press, Londra, 1999). Autorul subliniază cîteva expresii tari făcînd referinţă la mijloacele avute în vedere de stăpînii lumii (conducătorii firmelor mamut operînd concentrări din ce în ce mai gigantice[51] şi experţii Casei Albe): “[…] soluţiile sînt terifiante, ‘finale’[52] chiar […]. E de ajuns pur şi simplu, prin minuscule impulsuri discrete ici şi colo, să accelerezi şi să amplifici ‘tendinţele încete’ în curs pentru a ajunge la rezultatul dorit – ceea ce se petrece îndeosebi prin degresarea ‘naturală’* a unei mari părţi din umanitate”.  Nu înseamnă asta oare advenirea definitivă a “bestiei josnice”? În tot acest timp, scriitoraşii distrează galeria cu tot felul de neo-, neofascism, neonazism, neocomunism, erzaţuri groteşti – ceea ce nu le împiedică să fie violente –, dar care nu scapă în nici un fel cadrelor tuturor formelor de mobilizare postmodernă normalizate: fotbal, hard-rock, rap, muzică tehno, rave, alcool, drog etc.

            Descifrarea genomului uman, Dolly, oaia clonată, experienţele asupra embrionului uman, recentele experienţe de clonare pe aceiaşi embrioni întreprinse în Coreea de Sud, victoria la şah a lui Big Blue asupra campionului Boris Kasparov şi, last but not least, cercetările asupra roboţilor inteligenţi conduse de Ray Kurzweil[53], par să dea dreptate lui Fukuyama, care nu ne spune nimic nou, dar are “naivitatea” francă de a schiţa un tablou al lucrurilor şi mai ales de a trage concluziile logice pe care le impun mizele sale iniţiale. Cercetările în inginerie genetică şi legăturile lor cu informatica ne arată, fără ocol, că sîntem în preajma unei mutaţii antropo-biologice a speciei umane. Speranţa voluntaristă şi etică a lui Jünger, cea mai destinală şi mai istorială a lui Heidegger, presupunea prezenţa unui om identic din punct de vedere genetic cu strămoşul său homo sapiens. Din clipa în care o acţiune conştientă urmăreşte să-şi acorde mijloacele de a modifica şi de a supune unui control total stocul genetic al omului – în bine, vindecarea maladiilor genetice[54], sau în rău, transformarea structurii sale genetice –, speranţa unui elan inedit în care s-ar dezvălui o nouă libertate pare serios compromisă. După ce a pus în practică lobotomizarea spirituală[55], oamenii sînt pregătiţi să accepte, în numele progresului, faptul că specialiştii cunoaşterii ştiinţifice, economice şi politice – adică savanţii, tehnocraţii, oamenii de afaceri – aduc atingere la ceea ce, de la începuturile speciei noastre încoace, ne-a făcut oameni din punct de vedere biologic, aşa cum sîntem, cu părţile bune şi cu cele rele. Cu toate acestea, lumea pe care o descrie Fukuyama nu e deloc originală, un romancier trasase înaintea lui modelul ideal al acestei lumi, deopotrivă teoretice şi practice. În romanul său profetic, Brave New World, Aldous Huxley o descrisese ca pe ultima utopie a modernităţii împlinite.

            “Oamenii care guvernează Minunata lume nouă pot foarte bine să nu fie sănătoşi la minte (în sensul pe care l-am putea numi absolut al acestui cuvînt); dar ei nu sînt nebuni, iar scopul lor nu este anarhia, ci stabilitatea socială”[56]. La care el adaugă: “Procust în ţinută modernă, savantul în cercetări nucleare va pregăti patul pe care va trebui să se întindă umanitatea; iar, dacă umanitatea nu-i este adaptată, într-adevăr, va fi cu atît mai rău pentru umanitate”[57]; şi continuă: “E probabil că toate guvernele lumii vor fi mai mult sau mai puţin totalitare, chiar înaintea utilizării energiei atomice; ele vor fi totalitare în timpul şi după această utilizare practică iată ceea ce pare aproape sigur”. În privinţa demonstraţiei, ea merită să fie reamintită in extenso, pentru a arăta în ce măsură autorii care pretind că dau dovadă astăzi de critică originală faţă de mersul lumii şi-au uitat prea devreme predecesorii cu mult mai lucizi. După cel de-al doilea război mondial, după înfrîngerea Germaniei naziste, şi după ce a publicat o critică a stalinismului, Huxley afirma pe şleau:

            “Un stat totalitar cu adevărat ‘eficient’ ar fi cel în care atotputernicul comitet executiv al şefilor politici şi armata lor de directori ar avea controlul asupra unei populaţii de sclavi pe care n-ar mai fi nevoie s-o constrîngă pentru că aceştia se vor fi îndrăgostit de servitutea lor. A-i face s-o iubească – aceasta e sarcina ce revine în statele totalitare de astăzi [sîntem în 1947, iar Huxley foloseşte pluralul… – C.K.] ministerului propagandei, redactorilor-şefi ai ziarelor şi directorilor de şcoli. Dar metodele lor sînt încă grosiere şi neştiinţifice”.

            Şi pentru că trebuie să-i faci pe oameni să iubească servitutea, adaugă Huxley, se cuvine să garantăm, pe de o parte, “securitatea economică, fără care dragostea de servitute nu poate să se nască” şi, pentru a realiza aşa ceva, trebuie create “tehnici mult îmbunătăţite ale sugestiei şi, mai tîrziu, chiar utilizate drogurile […]”, pentru a elabora, în cele din urmă, “un sistem eugenic rezistent, conceput în aşa fel încît să standardizeze produsul uman şi să faciliteze astfel sarcina directorilor”.

            Modelul viitorului stat mondial totalitar pe care îl prevede Huxley în aceşti termeni pare a fi apanajul nuclearului: “[…] adică un singur totalitarism supranaţional, suscitat de haosul social rezultat din progresul tehnologic rapid şi general şi de revoluţia atomică îndeosebi, dezvoltîndu-se, sub nevoia randamentului şi a stabilităţii, pentru a căpăta forma tiraniei-providenţă a Utopiei”. E de-ajuns să adăugăm la nuclear, ale cărui pericole prevestesc pericolul global, revoluţia informatică şi biologică, pentru a surprinde şi adevărul modelului său şi punerea sa actuală în practică. Revenind asupra acestor concluzii din 1947, Huxley recidivează şi îşi precizează analiza doisprezece ani mai tîrziu, în 1959. Într-o lucrare complet uitată astăzi, Reîntoarcere în minunata lume nouă[58], putem citi, relativ la tehno-ştiinţa modernă: “Vedem că tehnica modernă a condus la concentrarea puterii economice şi politice, precum şi la dezvoltarea unei societăţi controlate (cu ferocitate în statele totalitare, cu discreţie şi curtoazie în cele democratice) de către Marile Afaceri şi Marile Guverne”[59]. De acum înainte, după ce comunismul a dispărut prin implozie, nu modelul lui Orwell din 1984 se dovedeşte cel mai just, ci cel din Minunata lume nouă. În prezent, nemaiavînd duşmanul incarnat al “răului absolut” şi modelul său alternativ capabil, o vreme, să întreţină speranţele popoarelor, capitalismul democraţiilor de masă se dovedeşte mult mai puţin curtenitor şi discret faţă de cetăţenii său, dezvăluind o brutalitate despre care naivii crezuseră că a dispărut în a doua jumătate a secolului XX sau că e rezervată ţărilor din lumea a treia.

            Să lăsăm la o parte iluzia ca ar fi vorba aici de un fenomen propriu actualităţii noastre, mişcarea era deja pornită încă din zorii concentrărilor capitaliste, ea constituie chiar esenţa împlinirii sale. “Această metamorfoză a concentrării şi a bogăţiei politice l-a făcut pe Walther Rathenau să spună […] că ‘trei sute de oameni, care se cunosc între ei, conduc destinele economice ale Europei şi îşi aleg între ei succesorii’. Schimbarea care s-a produs de atunci încoace e că cei trei sute au rămas, în Europa, mai puţin de o sută cincizeci. Concentrările au reconfigurat capitalul nu numai în Statele Unite, dar şi în Franţa, în Marea Britanie, în Germania şi în Japonia, adică în cele cinci ţări care dominau economia mondială la începutul secolului şi care adăpostesc actualmente aproape 90% din sediile primelor două sute de societăţi ale planetei.”[60] Se poate uşor remarca faptul că aceleaşi ţări au fost şi principalii actori ai celor două războaie mondiale. Dacă au sărăcit pentru un timp popoarele, ele au accelerat în schimb lichidarea arhaismului european şi japonez, extinderea şi reînnoirea capitalului ştiinţific, tehnic şi financiar deja prezent. De la originile modernităţii radicale încoace, aceleaşi întreprinderi, aceleaşi organisme financiare sau moştenitorii lor direcţi conduc dansul, modificîndu-şi fără încetare investiţiile tehnologice în obiectele cele mai sofisticare şi cele mai rentabile, care sînt şi produsul inovaţiilor cercetării ştiinţifice care finanţează acelaşi capital.

            Nici ultimele meditaţii ale lui Baudrillard despre clonajul generalizat din L’Echange impossible, nici profunda şi subtila reflecţie filosofică a lui Sloterdijk despre Regulile pentru parcul uman[61] ca răspuns la Scrisoarea despre “umanism” a lui Heidegger[62] – şi asta în ciuda stupidului scandal habermasian pe care ea o trezeşte în Germania – nu enunţă ceva cu adevărat nou. Huxley mai demult, Foucault mai recent, ne puseseră deja pe drumul acestei reflecţii şi ne avertizaseră. Cine îşi mai aminteşte de ei?[63] Numai Granel fără a-i cita, abordase această “preistorie” tragică a postmodernităţii, sesizabilă încă din anii treizeci[64].

            Huxley, funcţionalist, avea în vedere Minunata lume nouă în conexiunea nuclearului şi a biologiei; Foucault, structuralist, construieşte o paradigmă din puterea unei supra-suveranităţi atomice care poate ucide nu numai milioane de oameni, ci viaţa însăşi, şi biologia, ca bioputere capabilă să fabrice viul, mutanţi, viruşi sau organisme superioare. “Extensiune formidabilă a bioputerii care, spre deosebire […] de puterea atomică, va deborda întreaga suveranitate umană”[65].

            Astăzi, mai mult decît nuclearul conectat la biologic, mai mult decît biologia inventînd noi forme de viaţă, uniunea dintre informatică[66], genetică, neurobiologie şi robotică[67], lucrează în mod paşnic la un nou eugenism, la organizarea lumii împărţite în stăpîni şi sclavi programaţi, şi întemeiază subordonarea, finalitate a oricărei puteri, pe noile cunoştinţe ale ştiinţei. Pe fondul capitalismului radicalizat prin concentrarea mijloacelor sale financiare şi de extindere a producţiei şi a pieţei sale la nivelul întregii planete, acest eugenism va marca şi mai mult distincţia dintre polul bogăţiei şi cel al sărăciei: bogaţii fabricîndu-şi (nu există cuvînt care să se potrivească mai bine pentru a semna sfîrşitul a ceea ce flirtul individualist modern numise odinioară fructele dragostei) copii avînd toate însuşirile permiţînd să domine, la care vor adăuga frumuseţea[68]; în privinţa săracilor, ei vor fi fabricaţi după nevoile producţiei sau ale non-producţiei, şi mai ales în funcţie de noile mijloace de substituire a muncii omeneşti pe care o pregăteşte, pentru mîine, robotica, noua şi redutabila alianţă dintre nano- şi micromecanică, optică, electronică, biologie şi informatică. Nici o legislaţie restrictivă nu poate rezista acestei situaţii în mişcare permanentă. Dreptul, legea şi morala se şterg mereu în faţa imperativelor cercetării[69], ilustrare perfectă a ceea ce Michel Foucault subliniase deja în mutaţiile din discursurile istoricismului rasist din secolul al XIX-lea, relevînd în ele faptul că puterea statelor nu mai era “asigurată prin ritualuri magico-juridice, ci prin tehnici medico-normalizatoare. Cu preţul unui transfer care a fost cel de la lege la normă, de la juridic la biologic […]”[70]. Astăzi, dacă nu mai e vorba de “puritatea” rasei, ci de omogenitatea claselor, programarea conştiinţei lor, a supunerii lor la ordinea dominaţiei tehnico-economice, mecanismul rămîne totuşi acelaşi.  Mondializarea tehno-ştiinţei, care face obsolet statul-naţiune ca formă politică a puterii, a impus această translaţie, în care “puritatea” naţiune-rasă-stat nu mai este miza principală, ci, la scară mondială, ceea ce structurează separaţia dintre polul bogăţiei şi cel al sărăciei şi organizează noul mod al dominaţiei, al supunerii, al subordonării. Iar Foucault opunea, în cursul său din 1976, nazismul şi comunismul, prin cele două faţete posibile ale acestui discurs:

1. “În mod asemănător, în epoca nazistă, rasismul de stat va fi însoţit de o multitudine de elemente şi de conotaţii, precum aceea, de pildă, a luptei rasei germanice aservite […]. Reconvertire, aşadar, sau reimplantare, reînscriere nazistă a rasismului de stat în legenda raselor aflate în război”[71].

            2. “În faţa acestei transformări naziste, avem transformarea de tip sovietic […]. Ea constă în reluarea şi în rabaterea discursului revoluţionar al luptelor sociale […] pe gestiunea unei poliţii care asigură igiena tăcută a unei societăţi ordonate. Ceea ce discursul revoluţionar desemna drept duşman de clasă devine, în rasismul de stat sovietic, un soi de pericol biologic. Cine este, acum, duşmanul de clasă? Ei bine, este bolnavul, deviantul, nebunul.”[72]

            Cu toate acestea, dacă asemenea descrieri schiţează o “înstăpînire a puterii asupra omului ca fiinţă vie, un fel de etatizare a biologicului”[73], astăzi, în zorii secolului XXI, cînd statul-naţiune nu mai este forma politică adecvată a unui tehno-capital planetarizat[74], asistăm la înstăpînirea capitalismului asupra biologicului în totalitatea sa, chiar dacă se serveşte de instituţii şi de birocraţii statale moştenite de la epoca precedentă ca instrumente ale proiectului său. Aşa cum o spune fără ocol Claude Allègre: “Ne propunem să brevetăm o secvenţă de ADN la fel cum se brevetează un program informatic sau un algoritm pentru a scrie muzică sau pentru a fabrica o imagine de sinteză”[75].

            Nu asistăm oare, atunci, la sinteza celor două versiuni rasiste ca voinţă a statului mondial al perfectelor schimburi economice pentru a impune diviziuni sociale “biologizate” în imuabilele lor stabilizări avînd, în plus, discursul pseudo-diferenţei articulat pe căutarea “rădăcinilor” şi pe multiculturalismul comunitar spectacular, mediatizat şi comercializat?

            Un socius complet pacificat şi domesticit în care sclavii vor fi fericiţi că sînt sclavi, numai să aibă doza lor cotidiană de iluzie identitară, de droguri, de imagini şi de sex real sau virtual. Cum să imaginăm atunci vreun luminiş (Lichtung) oarecare? Într-o asemenea lume nu va mai exista nici o speranţă de a vedea apărînd o “nouă epocă a rostirii fiinţei”. Realizare a unui No Future, desigur, dar a unui No Future fără revoltă, împlinire perfectă a barbariei moderne a specialistului[76], în care, uneori, memoria unor “rataţi” ai tehnobiologiei va fi bîntuită de visuri nostalgice. Trataţi prin metodele adecvate ale închiderii, prin neuroleptice şi implanturi informatice, ni-i putem uşor imagina populînd viitoarele grădini zoologice omeneşti, în care, alături de cîteva specimene supravieţuitoare din triburile arhaice asiatice sau pacifice, de cîţiva ţărani dintr-o altă epocă, veniţi din îndepărtaţii munţii balcanici, din Caucaz sau din Asia centrală, indivizi bizari, martori teratologici ai unor vremi definitiv apuse, ei vor fi oferiţi privirilor ignorante şi amnezice ale noilor oameni. Pentru ultima dată, se va arăta noului om – care, de fapt, va fi ultimul, fără trecut şi fără viitor – în ce fel “vremurile de odinioară” nu erau decît o epocă de mizerie şi, mai mult, de nelinişti şi angoase. Nu va mai fi nevoie atunci de comisari politici pentru supunere, nici de explicaţiile ortopedice ale sociologilor, ale psihologilor, ale psihanaliştilor şi ale politologilor, nici măcar de cele ale filosofilor. Totul va fi în plus. Atunci, cu totul dedaţi misiunii lor inovatoare, noii sergenţi de pază ai “postumanităţii”, care se numesc biologi şi medici, informaticieni, specialişti în robotică şi tehnocraţi ai tehno-finanţei vor porunci jurnaliştilor să zbiere de-a lungul şi de-a latul lumii: “Dormiţi în pace, oameni buni, avem noi grijă de fericirea voastră!”.

Budapesta – Paris, decembrie 1999 – ianuarie 2000

---

* Ţin să mulţumesc călduros vechiului meu prieten şi complice, Gilbert Orsini, conferenţiar de biochimie la Universitatea Paris VII şi cercetător la Institutul Pasteur, care mi-a furnizat esenţialul informaţiilor privind starea cercetătorilor asupra structurii moleculare a ADN-ului, a genomului, a hărţii geneticii, precum şi asupra mizelor lor industriale şi financiare. Eseu apărut întro prima versiune scurtă în revista Krisis, nr. 20, mai 2000, Paris.

[1] Fr. Nietzsche, Das Philosophenbuch (Le Livre du Philosophe), ediţie bilingvă germano-franceză (trad. de Angèle K. Marietti), Aubier-Flammarion, Paris, 1969, p. 53, § 37.

[2] În această privinţă, La Cité des sciences, din parcul Villete, la Paris, ne oferă un exemplu perfect. Scopul său este acela de a da vizitatorilor impresia că e de ajuns să privească experienţe complexe sau să atingă obiecte tehnologice pentru a le înţelege geneza, principiile şi teoriile fizice sau chimice care permit realizarea lor. Dacă lucrul ăsta ar fi atît de simplu, de ce e nevoi de atîta timp şi de atîţia bani pentru a forma cercetătorii ştiinţifici?

[3] Michel Chossudovski, “Dismantling Former Yougoslavia. Recolonising Bosnia”, pe: chosso@travel-net.com. În franceză, textul a fost tradus în Courant alternatif, noiembrie 1999.

[4] Cf. Gérard Granel, “Les années trente sont devant nous”, in Etudes, Galilée, Paris, pp. 67-89.

[5] Emile Benveniste, “Catégories de pensée, catégories de langue”, in Les Etudes philosophiques, nr. 4, oct.-dec., 1958, P.U.F., Paris.

[6] Sfîntul Toma d’Aquino, “De Regno”, in Sancti Thomae de Aquino Opera omnia, t. 42, Roma, 1979, pp. 417-471. În traducerea lui Denis Sureau, in Petite somme politique, Ed. Pierre Téqui, Paris, 1997.

[7] Jean Gimpel, La Révolution industrielle au Moyen Age, Seuil, Paris, 1975; cf. de asemenea problemele uzurii, ale preţului banilor pe care le-au ridicat şi condamnat toţi marii scolastici teoretizînd plata dreaptă. Găsim un bun rezumat al acestora în Jacques Le Goff, La Bourse ou la vie, Hachette, col. Pluriel, Paris, 1986, pp. 27-32.

[8] Într-o anumită măsură, Descartes este moştenitorul “filosofiei practice” a lui Bacon şi, mai mult, al gînditorilor Evului Mediu care desacralizează natura căutînd să concilieze raţiunea şi credinţa: “[…] nu e cu putinţă să înţelegem Geneza fără formaţia intelectuală a Quadrivium-ului, scrie Thierry de Chartres (mort către 1155), adică fără ajutorul matematicilor, căci în matematici se află explicaţia raţională a Universului”, citat de Jean Gimpel, op. cit., in A.C. Crombie, Histoire des sciences de Saint Augustin à Galilée, t. 1, P.U.F., Paris, 1959, p. 25 (trad. Jean Hermies).

[9] Descartes, Regulae, Regula VII, Vrin, Paris, 1970, pp. 51-52 (trad. de Jean Sirven). Acest argument e reluat de Paolo Rossi, Les Philosophes et les machines 1400-1700, P.U.F., 1996 (trad. De Patrick Vighetti), p. 108. Metoda “seamănă cu cea a artelor mecanice care nu au nevoie de ajutorul altora, dar furnizează ele însele mijloacele de a fabrica propriile lor instrumente”.

[10] Făcînd apel la ajutorul artelor mecanice, Descartes nutreşte speranţa unei capacităţi de inventare a “unei infinităţi de artificii, care ne-ar permite să ne bucurăm fără nici o grijă de roadele pămîntului şi de toate binefacerile sale”, cf. Paolo Rossi, op. cit., p. 108.

[11] Descartes, Le Discours de la méthode, Ed. Gilson, Vrin, Paris, 1979, p. 128. Iată textul în integralitatea sa: “Dar deîndată ce am căpătat cîteva noţiuni generale privind fizica, şi pe care le-am experimentat în unele cazuri dificile, am observat pînă unde pot să ducă şi cît de mult diferă ele de principiile de care ne-am servit pînă în prezent. Am considerat că nu le pot tăinui fără să păcătuiesc împotriva legii care ne obligă să contribuim, pe cît posibil, la binele general: ele mi-au arătat ca este cu putinţă să ajungem la cunoştinţe foarte folositoare pentru viaţă şi că în locul acelei filosofii speculative care se predă în şcoală putem găsi una practică prin care, cunoscînd puterea şi acţiunea focului, a apei, a aerului, a astrelor, a cerului şi a tuturor celorlalte corpuri ce ne înconjoară, la fel de precis cum cunosc diferitele meserii meşterii nostri, le-am putea folosi în acelaişi fel pentru toate scopurile carex le sînt proprii, devenînd stăpîni şi posesori ai naturii” (Discoursul despre metoda de a ne conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, tra. rom. de Daniela la Rovenţa-Frumuşani şi Alexandru Boboc, Editura Academiei Române, 1990, p. 146.)

[12] Cel mai bun exemplu ar putea fi impunătoarea lucrare a lui Oswald Spengler, Le Déclin de l’Occident, vol. I-II, Gallimard, Paris, 1948. Totuşi, în chip evident, Occidentul nu trăieşte o decadenţă, ci o împlinire triumfală.

[13] E vorba despre opere majore întemeind istoria gîndirii modernităţii occidentale. Pentru a citi despre destrucţia lor inaugurală, cf. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe, vol. 65, Frankurt/M., 1989, şi comentariul magistral pe care Reiner Schürmann îl dă acestui text în lucrarea sa postumă, Des hégémonies brisées, T.E.R., Mauvezin, 1996. Cf. vol. II, partea a III-a, cap. II, “Despre dublele prescripţii fără nume comun (Heidegger)”.

[14] Este vorba despre titlul primului roman al lui Michel Houellebecq, care oferă o metaforă copleşitoare a anilor nouăzeci din acest sfîrşit de veac. În 1999, filmul făcut după acest roman de Philippe Harel îi redă perfect disperarea abisală.

[15] Cf. “Parding Cells”, în rubrica “Technology and Bussines”, Scientific American, iulie 1999, p. 21. “Proteomics is an attempt to devise industrial-scale techniques to map the identity and activities of all the proteins in a cell.”; şi un editorial fără nume de autor, “In pursuit of broadband visions”, Nature, vol. 402, 2 decembrie 1999, unde se pot citi remarcile următoare: “Ambitious research agendas stimulate vigourous demand for investisment in broadband networks” şi “The European Science Foundation has identified the cost of periodic upgrades that institutions need to provid for: about 10 per cent of their annual budget every seven years or so.” (Acest articol poate fi consultat la adresa www.nature.com). Pentru o remarcabilă sinteză critică a acestor mize sociale, economice şi etice, cf. Jeremy Rifkin, The Biotech Century: Harnessing the Gene and Remaking the World, G.C. Putnam’s Sons, New York, 1998 (trad. fr: Le siècle biotech. Le commerce des gènes dans le meilleurs des mondes, Pocket, Paris, 1999).

[16] Acest fenomen de contestare dovedeşte ceva suspect prin aspectul său tardiv. Cum se poate ca spirite care pretind că aparţin elitei critice să nu fi remarcat, atît de mult timp, ce însemna, în anii ’70, multiplicarea lanţurilor de restaurante rapide în Franţa şi a unei industrii agro-alimentare devenite rapid cea mai puternică din Uniunea europeană? N-au tăcut oare pentru că le-a fost teamă să fie non-conformişti, chiar anti-moderni? De ce n-au îndrăznit ei să propună o critică incorectă din punct de vedere politic? Ar fi dăunat o asemenea atitudine carierei lor? Nu joacă ei cumva astăzi, încă o dată, un rol devenit clasic în democraţiile de masă, şi anume cel al criticilor autorizaţi de către puteri, supapa de securitate a culpabilităţii care, în ultimă instanţă, ţine de un simulacru spectacular care nu ameninţă niciodată pe nimeni?

[17] James D. Watson, La Double hélice, Robert Laffont, Paris, 1968.

[18] Cf. articolul lui Jean-Yves Nau relativ la cercetările autorizate asupra embrionului uman: “Noi perspective terapeutice şi grele întrebări etice”, Le Monde, miercuri, 1 decembrie 1999. Se poate citi în introducerea acestui text: “Cum să înţelegem că o activitate ştiinţifică, interzisă de facto de legile bioeticii din 1994, să poată fi considerată, cinci ani mai tîrziu, ca trebuind să fie autorizată de cei însărcinaţi să definească un consens acceptabil de către colectivitatea naţională”?

[19] Lucrurile stau chiar invers. Sumele enorme cheltuite în spitalele occidentale pentru a realiza cîteva naşteri biologic asistate sau pentru a implanta embrioni în uterele mamelor, ar putea fi consacrate îmbunătăţirii vieţii cotidiene a sute de mii de bărbaţi, femei şi copii care sînt victimele unor boli cunoscute de multă vreme, precum lepra, malaria, tuberculoza.

[20] Claude Allègre, “Comerţul mondializat al spiritului”, Le Monde, sîmbătă 18 decembrie 1999.

[21] Ibidem.

[22] William B. Clinton, in Proceeding of the National Academy of Sciences, vol. 96, Issue 7, Washington DC, pp. 3486-3488.

[23] Frederic F. Clairmont, “Ces firmes géantes qui se jouent des Etats”, Le Monde diplomatique, decembrie, 1999. “[…] trebuie să amintim totuşi că sumele fabuloase care îndoapă Bursa şi măresc apetitul prădătorilor uriaşi provin din datorii. Datoria mondială cumulată (a persoanelor fizice, a întreprinderilor şi a statelor) a trecut, din 1997 în 1999, de la 33.100 la 37.000 miliarde de dolari. Adică o creştere exponenţială de 6,2%, adică triplul celei a PIB mondial: un gigantic vulcan susceptibil să erupă în orice moment”.

[24] Eric Hosbawm, Age of Extrems. The Short Twentieth Century, 1914-1991, Londra, Abacus, 1994. În primul capitol, autorul dă cifrele extraordinarei explozii a producţiei industriale provocate de primul război mondial. Hannah Arendt sublinia acelaşi lucru în Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, Paris, 1983, cf. cap. VI, “Vita activa şi epoca modernă”, p. 370.

[25] Se poate spune că apariţia armelor de foc a făcut din armată, simultan cu naşterea marii industrii, locul de aplicare a disciplinelor gestuale şi corporale destinate celui mai bun randament al maşinii umane pe cîmpul de luptă. Cf. Jacques-Antoine-Hypolyte de Guibert, Essai général de Tactique précédé d’un Discours préliminaire sur l’Etat actuel de la Politique et de la Science militaire en Europe, Londra, 1772, t. 1 şi II. Această lucrare, uitată în mod ciudat astăzi, anticipează, în termeni de economie a războiului, de o manieră premonitorie, lucrarea lui Carl von Clausewitz, Vom Kriege, Dümlers Verlag, Bonn, 1952 (De la Guerre, Minuit, Paris, 1955, în traducerea lui Denise Naville); Roger Caillois, Bellone ou la pente de la guerre, La Rennaissance du Livre, Bruxelles, 1963, prima parte, cap. III, “Arme de foc, infanterie, democraţie” şi a doua parte, cap. III, “Războiul total”; Geoffrey Parker, The Military Revolution. Innovation and the Rise of the West, 1500-1800, Cambridge University Press, 1988, cap. I. Despre raportul dintre puterile politice şi economice şi despre diversele manifestări ale ortopediei sociale, cf. Michel Foucault, Surveiller et punir, Galllimard, 1976, partea a treia, “Disciplina”, cap. I, “Corpurile docile”.

[26] Roger Caillois, op.cit., pp. 230-231: “Beligeranţa se traduce mai întîi printr-o rivalitate de inventatori, birouri de studii şi laboratoare. Orice armă nouă, chiar monstruos de puternică, trebuie să fie fabricată în serie; ceea ce necesită o mînă de lucru abundentă şi calificată, materii prime […], o mobilizare industrială avansată şi utilaje moderne şi costisitoare”.

[27] Toţi chirurgii sînt de acord în a recunoaşte că primul război mondial şi natura industrială a luptelor au provocat progrese fără seamăn ale chirurgiei traumatice şi ale tehnicii protezelor. După cum în urma războiului american din Vietnam s-a dezvoltat tratamentul psihologic al tulburărilor de personalitate datorate catastrofelor industriale sau naturale, terorismului sau accidentelor de transport.

[28] Geoffrey Parker, op.cit., cap. 1. Cel care se află, împreună cu savanţii sovietici, la originea cuceririi spaţiului şi a posibilităţii actuale de comunicare generalizată prin satelit este Werner von Braun, specialist german în bombe şi rachete, celebrele V1 şi V2, care a lucrat pentru regimul nazist şi care, recuperat fiind de Statele Unite în 1945, a participat la competiţia puterii împotriva fostei Uniuni Sovietice.

[29] Cf. Everett Mendelsohn, “Science, technologie et modèles millitaires d’interaction” şi Emma Rothshild, “L’économie de la dissuasion. Les armes nucléaires sont-elles chères?”, in Jean-Jacques Salomon (coordonator), Science, guerre et paix, Economica, Paris, 1989, respectiv pp. 48-74 şi pp. 103-135.

[30] Cf. Herman Kahn, On Thermonuclear War, Princeton University Press, New Jersey, 1961, p. 133 şi passim.

* Sublinierea îmi aparţine (C.K.).

[31] Cf. “Les pratiques de la National Security Agency”, The Washington Post, tradus in Le Courrier international, nr. 474, 2-8 decembrie 1999. E vorba de programul Eşalon, adică de un ansamblu de gigantice computere capabile să trateze, urmînd anumite cuvinte-cheie, milioane de mesaje (e-mail, faxuri, apeluri telefonice) instantaneu, tranzitînd pe unde ultrascurte şi pe canalele satelit.

[32] Yves Eudes, “Des surhommes au bac d’essai”, Le Monde, duminică 5-luni 6 decembrie 1999.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem. Această situaţie e perfect ilustrată de filmul The Matrix, al fraţilor Wadrowski, 1999.

[36] “Encyclopédie cyberpunk”, citat in Ibidem.

[37] Cf. romanul lui Michel Houellebecq enunţînd în modul cel mai radical cu putinţă această devenire, Les Particules élémentaires, Flammarion, Paris, 1998.

[38] Jean Baudrillard, L’Echange impossible, op.cit., p. 125.

[39] Immanuel Kant, în prefaţa la Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmel, citat în ediţia franceză, Histoire générale de la nature et théorie du ciel, Pléiade, Gallimard, Paris, 1980 (traducere de François Marty), I, 230, p. 47.

[40] Cf. Peter Little, “The book of genes”, in Nature, vol. 402, 2 decembrie 1999, pp. 467-468.

[41] Traduc Über prin depăşire (dépassement-surpassement), pentru că termenul german înseamnă în acelaşi timp deasupra şi dincolo. E titlul unui eseu al lui Ernst Jünger într-o lucrare publicată ca omagiu lui Heidegger la împlinirea vîrstei de şaizeci de ani. “Über din Linie”, in Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, Klostermann, Frankfurt pe Main, 1950. Traducere franceză de Henri Plad, Passage de la Ligne, Christian Bourgois, Paris, 1970.

[42] Înaintea eseului său în omagiu lui Heidegger, acest tip de depăşire e deja implicit în romanul antinazist pe care Jünger l-a publicat în zorii celui de-al doilea război mondial, Auf den Marmorklippen, Ernst Klett, Stuttgart, 1960 (prima ediţie 1939). Traducere franceză de Henri Thomas, Sur les falaises de marbre, Gallimard, Paris, 1942 [în trad. rom. de I. Roman, Ed. Revistei Literatorul, Bucureşti] .

[43] Cf. Claude Karnoouh, “Logos without Ethos. On Interculturalism and Multiculturalism”, in Telos, nr. 110, iarna 1998, New York.

[44] Cf. Peter Sloterdijk, Essai d’intoxication volontaire, op.cit., p. 26: “’Ultimul om’ este consumatorul mistic, utilizatorul integral al lumii – adică un individ care nu se reproduce, ci care se bucură de el însuşi ca de o stare finală a evoluţiei. Acest tip uman populează marile oraşe din lumea modernă. Vedem apărînd astfel o devotio postmoderna, adică: o reculegere a individului în faţa lui însuşi”.

            Prin această practică pusă în evidenţă de Sloterdijk, putem evalua în ce măsură hipertrofia actuală a discursului alterităţii revelează perfect justificarea ideologică a acestui individualism schizoid: astăzi, alteritatea ideală nu mai este “sălbaticul”, ţăranul arhaic, “clasele periculoase”, celelalte culturi şi ireductibilele lor diferenţe, ci un alt eu însumi obiect al propriei mele contemplaţii. Nu spre aceasta tinde oare acest “global village” al divertismentului, al călătoriilor, al emigrării, al sportului, al informaţiilor, al pieţei, al Internetului organizat de către noua ordine mondială?

[45] Martin Heidegger, “Contribution à la question de l’être”, in Question I, Gallimard, Paris, 1968, pp. 209-210 (ediţia originală: Zur Seinsfrage, Klostermann, Frankfurt pe Main, 1956). Acest eseu răspundea celui al lui Ernst Jünger, Über die Linie, op.cit.

[46] Ibidem, p. 210.

[47] Gérard Granel, “La guerre de Sécession ou Tout ce que Farias ne vous a pas dit et que vous auriez préféré ne pas savoir”, in Ecrits logiques et politiques, op.cit., pp. 341-382. Sublinierea aparţine autorului.

[48] Un exemplu al combinării între cercetarea biologică şi cercetarea informatică e deosebit de bine ilustrată de articolul următor: Edward M. Marcotte, Matteo Pelegrini, Michael J. Thompson, Todd O. Yeates & David Eisenberg, “A combined algorithm for genom-wide prediction of protein function”, Nature, vol. 402, 4 noiembrie 1999, pp. 83-84 (acest articol poate fi consultat pe www.nature.com). Cf. mai ales figura 3 reprezentînd reţeaua de relaţii dintre proteinele unui prion. A se vedea de asemenea sinteza lui Raymonde Joubert-Caron şi Michel Caron, “Protéome et analyse protéomique: de nouveaux concepts pour de nouveaux champs d’applications biomédicales”, Médecine/Science, nr. 5, vol. 15, mai 1999.

            Pentru a surprinde forţa acestei cercetări şi organizarea sa la scară mondială, cf. “The DNA sequence of human chromosome 22”, Nature, vol. 402, 2 decembrie 1999, pp. 489-495. Acest articol e semnat de 180 de cercetători , aparţinînd de nouă instituţii implantate în Marea Britanie, Statele Unite, Japonia, Suedia, ajutaţi de mai mult de 3000 de ingineri şi tehnicieni (şi acest articol poate fi consultat pe www.nature.com).

[49] Francis Fukuyama, in National Interest, vara 1999.

[50] Bernard Cassen, “Un plan de ‘sauvetage’ du capitalisme”, Le Monde diplomatique, decembrie 1999.

[51] Frederic F. Clairmont, “Ces firmes géantes qui se jouent des Etats”, Le Monde diplomatique, art.cit.

[52] Pînă în prezent, această expresie era rezervată exclusiv deciziei regimului nazist, care a decis, la conferinţa de la Wansee din 1941, eliminarea evreilor şi ţiganilor din Europa.

* Sublinierea îmi aparţine (C.K.).

[53] Cf. Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines, Viking, New York, 1999.

[54] Deşi această cercetare e parţial contestată, cf. Marc Pechanski, “Thérapie génique: du rêve à la (dure) réalité scientifique”, Médicine/Sciences, nr. 5, vol. 15, mai 1999, pp. 591-593. Concluzia acestui articol pune în relief legămîntul secret dintre cercetare şi finanţe: “Terapia genică a fost trăită ca un vis, de către cercetători, de către medici, de către pacienţi, dar şi de către industriaşi ori oameni de afaceri. Iată-ne reveniţi la dura realitate ştiinţifică”. Pentru a ne convinge de investiţiile angajate, a se vedea anunţul primului ministru francez, Lionel Jospin, al fondurilor alocate pentru o perioadă de cinci ani cercetărilor în genomică: mai mult de un miliard de franci pentru proiecte asociind “laboratoare publice şi întreprinderi private”, Le Monde, duminică 5-luni 6 decembrie 1999.

[55] Această lobotomizare e fidel pusă în evidenţă de Alexandre Zinoviev, în ultima sa carte tratînd despre noua ordine mondială, La grande rupture. Sociologie d’un monde bouleversé, L’Age d’homme, Lausanne, 1999. Dar esenţialul abordării sale, corecte fără nici o îndoială, se întemeiază pe crearea unei clase de conducători ai unei “supereconomii”, precum şi a unor gestionari ai instituţiilor şi instrumentelor de control social necesare extinderii imperiului său. Lucrare de sociologie, ea nu reuşeşte să surprindă faptul că această economie, cosubstanţial legată de fondarea ştiinţei pe bazele metafizicii moderne, nu se poate realiza fără a declanşa desfăşurarea cea mai radicală şi mai accelerată a acestui mod de cunoaştere, ale cărui efecte contemporane, cele mai esenţiale, ating şi alterează baza biologică a naturii umane o omului.

[56] Aldous Huxley, Le Meilleur des mondes (traducere de Jules Castier), Paris, Plon, 1933 [Minunata lume nouă. Reîntoarcere în minunata lume nouă, trad. rom. de Suzana şi Andrei Bantaş, Ed. Univers, Bucureşti, 1997]. Citatul este luat din introducerea la cea de-a doua ediţie redactată în engleză în 1946 (data este importantă), şi publicată în franceză la acelaşi editor în 1957. Cf. p. VI şi passim.

[57] Această frază aminteşte ceea ce ar putea constitui deviza întregii modernităţi, democratice sau totalitare: “Poporul nu e bun, să schimbăm poporul”.

            A schimba poporul, asta e ceea ce pare să anunţe Fukuyama ca scop ultim al capitalismului descris în lucrarea lui Susan George, op.cit., şi comentată de Bernard Cassen, art.cit., unde se poate citi: “La fel ca şi un exerciţiu de prospectivă, Susan George ne propune o veritabilă oglindă a capitalismului existînd realmente, a ‘ororii’ sale ecologice, economice şi sociale”. În ce mă priveşte, voi adăuga: a ororii sale ştiinţifice mai mult decît a celei economice, deoarece ştiinţa a devenit motorul său esenţial.

[58] Aldous Huxley, Retour au meilleur des mondes, Plon, Paris, 1959, în traducerea lui Denise Meunier [aceeaşi ediţie în limba română cu Minunata lume nouă].

[59] Ibidem, p. 26.

[60] Frederic F. Clairmont, art. cit.

            Înţelegem de ce Rusia, pe vremea cînd încerca să devină putere politică şi tehno-industrială sub numele de Uniunea sovietică, în ciuda investiţiilor financiare uriaşe şi a unei violenţe sociale extreme, s-a sleit vrînd să ajungă din urmă aceste puteri. Din acest punct de vedere, putem considera că strategii americani, întîrziind la maximum deschiderea frontului occidental, nu au privit niciodată cu ochi răi invadarea şi distrugerea Uniunii sovietice de către trupele naziste.

[61] Peter Sloterdijk, “Règles pour le parc humain. Réponse à la Lettre sur l’humanisme”, Le Monde des débats, op.cit.

[62] Martin Heidegger, Über den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt pe Main, 1949. În franceză, Lettre sur l’humanisme, a doua ediţie bilingvă, Aubier, Paris, 1964 (în traducerea lui Roger Munier) [Scrisoare despre “umanism”, trad. rom. de Th. Kleininger şi G. Liiceanu, in Repere pe drumul gîndirii, Ed. Politică, Bucureşti, 1988].

[63] Dacă există un film (reflectarea narativă cea mai puternică a modernităţii) care transpune în imagine modelul Huxley, acesta e mai degrabă Brazil a lui Terry Gilliam decît Odiseea spaţială 2001 a lui Stanley Kubrick, film animat încă de o speranţă impregnată cu un umanism neputincios.

[64] Gérard Granel, “Anii treizeci sînt înaintea noastră”, op.cit.

[65] Michel Foucault, in “Il faut défendre la société”. Cours du Collège de France, 1976, cours du 17 mars 1976, coll. Hautes études, Gallimard/Seuil, Paris, 1997, p. 226 [“Trebuie să apărăm societatea”. Cursuri ţinute la Collège de France 1975-1976, trad. rom. de Bogdan Ghiu, Ed. Univers, Bucureşti, 2000].

[66] Cf. “IBM promises scientists 500-fold leap in supercomputing power…”, fără nume de autor, Nature, vol. 402, 16 decembrie 1999 (pe www.nature.com). “Biologists are hailing IBM’s US$ 100 million project to build a ‘petaflop’ computer as likely to revolutionise our understanding of cellular biology. The computer would be 500 times faster than today’s most powerful supercomputer.” Cînd se ştie că puterea de calcul a computerelor se dublează la fiecare doi ani după legea lui Moore, se poate estima în ce măsură această interrelaţie conduce direct la stăpînirea interconexiunii om-computer.

            Pentru a sublinia încă o dată miza puterii politico-economice a acestei cercetări, voi reaminti, odată cu Philippe Delmas (in Le Bel avenir de la guerre, col. Folio, Gallimard, Paris, 1995, p. 146): “Cheltuielile pentru cercetare în informatică ale IBM sînt superioare celor ale oricărei ţări din lume, cu excepţia Japoniei şi a Statelor Unite”.

[67] Cf. articolul lui Mimi Zucker, “Mind over Matter. Getting rat thoughts to move robotic parts”, în rubrica “Neurobiotics”, Scientific American, noiembrie 1999. “They also developed a neural-network computer program, capable of changing its output based on previous input, and used the recording to ‘train’ the neural network to recognize brain activity patterns […]. They trained a neural network with these recordings to recognize certain movement-related patterns and to translate them into direction for a computer-simulated arm incorporating two joints and six muscles”.

[68] Cum să interpretăm altfel scoaterea la vînzare pe Internet a unor ovule de top-modele? Desigur, cumpărătorii nu sînt încă la adăpost de efectele hazardului genetic. În curînd însă vor fi de ajuns cîteva manipulări pentru a controla unirea dintre ovulele de top-modele şi spermatozoizii unor laureaţi ai premiului Nobel sau ai unor mari muzicieni, ai tuturor elitelor, femeie sau bărbat de renume, pentru ca acest hazard genetic să nu dea naştere unor dezagreabile surprize, aşa cum i-a spus Bernard Shaw unei doamne drăguţe care dorea ca scriitorul să-i facă un copil avînd frumuseţea ei şi inteligenţa maestrului. Acesta din urmă, conştient de situaţie, i-a răspuns înţelept că fructul dragostei lor ar putea fi înzestrat în chip nefericit cu “frumuseţea” lui şi cu inteligenţa doamnei! În ce mă priveşte, întrevăd deja fabuloase beneficii generate de aceste viitoare încrucişări asistate şi controlate.

[69] Anne Maclean, The Elimination of Morality. Reflection on Utilitarianism and Bioethics, Routledge, Londra, 1993, cf. mai ales capitolul al doilea: “’Person’: The futility of bioethics”, pp. 17-36.

[70] Michel Foucault, op.cit., “Cursul din 28 ianuarie 1976”, p. 93 [ed. rom.].

[71] Ibidem, pp. 93-94 [ed. rom.].

[72] Ibidem, p. 94 [ed. rom.].

[73] Ibidem, p. 235 [ed. rom.].

[74] Cf. Roger Caillois, op.cit., p. 228: “La fel cum regalitatea se constituia odinioară în detrimentul feudalilor pentru că topitoriile care produceau tunurile nu puteau fi nicidecum montate şi întreţinute decît prin finanţele publice, epoca naţiunilor istorice se încheie în momentul în care se dovedesc prea sărace pentru a finanţa construcţia de laboratoare şi de uzine capabile să producă armele pe care ştiinţa modernă le face decisive, pentru a le fabrica în cantitate suficientă şi pentru a utiliza în scopul propus de manieră eficientă”.

În modernitatea prezentă, nu poate să existe aşadar o putere politică fără o cercetare ştiinţifică integrată foarte marilor întreprinderi capitaliste: “Slăbiciunea şi micimea majorităţii statelor în faţa marilor întreprinderi private sau a mişcărilor capitalurilor le face incapabile să-şi controleze propria situaţie economică”, in Philippe Delmas, op.cit., p. 147.

[75] Claude Allègre, art.cit.

[76] Cf. Jean Baudrillard, L’Echange impossible, op.cit., p. 125: “Apartenenţa noastră la un concept integral şi integrator de lume şi de societate e deja foarte avansată. Sîntem pe calea crimei perfecte, săvîrşite de Bine în numele Binelui, al perfecţiunii implacabile a unui univers tehnic şi artificial care va vedea împlinirea tuturor dorinţelor noastre, a unei lumi unificate prin eliminarea tuturor anticorpilor”.