De la gândire la acţiune şi înapoi sau când a spune înseamnă a acţiona şi a acționa înseamnă a spune: exerciţii critice
Ἡ βιωτικὴ τῇ παλαιστικῇ ὁμοιοτέρα ἤπερ τῇ ὀρχηστικῇ κατὰ τὸ πρὸς τὰ ἐμπίπτοντα καὶ οὐ προεγνωσμένα ἕτοιμος καὶ ἀπτὼς ἑστάναι.
Marcus Aurelius, Meditaţii, Cartea VI, §. LXII.[i]
Revin cu un nou volum care reuneşte câteva eseuri de filosofie politică şi antropologie politică, dar şi de estetică, în raportul acesteia cu Politicul şi, la fel de important, eseuri care discută despre ceea ce a reprezentat substructura angajamentelor politice ale gânditorilor şi artiştilor în momentele cele mai tragice ale secolului al XX-lea european. Acest grupaj reflectă, de bună seamă, un eclectism pe care mi-l reproşează adesea susţinătorii unui academism mai orientat de spiritul seriozităţii decât de angoasa necesară în faţa întrebărilor ocazionate de aporiile vremurilor noastre întunecate care, pentru a putea fi întrezărite, necesită împletirea diverselor demersuri proprii ştiinţelor umaniste. Iată de ce este potrivit, din când în când, ca texte dispersate în timp să fie aduse laolaltă, pentru a arăta unitatea certă a gândirii autorului. Toate aceste texte, cu excepţia unuia, au fost publicate, în versiunea lor românească, în revista online Argumente şi fapte. Îi mulţumesc fondatorului său, Profesorul Adrian-Paul Iliescu, pentru generoasa ospitalitate pe care mi-a arătat-o.
Parcurgând toate aceste eseuri adunate într-o singură publicaţie, cititorul atent va descoperi firul roşu – desigur, urmărindu-l – care le leagă şi, adesea, le uneşte, în pofida subiectelor disparate. În realitate, această unitate subtilă acoperă mai mult decât o direcţie de gândire, ea afirmă un stil, pentru a vorbi asemenea lui Nietzsche, stilul critic cu lovituri de «ciocan», modulat în diverse moduri şi tonalităţi, asemenea temei din Kunst der Fuge, unde se percepe – cel puţin aşa îmi doresc – o mare libertate interioară. Nu în sensul că ar fi vorba de a pune această libertate sub stindardul celebrului slogan anarhist « Nici Dumnezeu, nici stăpâni », ci de a manifesta, atât cât se poate, şi fără ostentaţie spectaculară, o absenţă a supunerii faţă de vreo doxa a buneicuviinţe universitare sau faţă de clişeele şi reţetele de gândire mediatice.
Afirmând acest stil de libertate, sunt perfect conştient de limitele mele, în sensul în care ţin de cenzurile a ceea ce nu poate fi gândit şi care animă simultan orice exerciţiu de reflecţie şi orice practică umană dintr-un timp şi loc ! I-am citit prea mult pe Freud, Lacan, Heidegger şi chiar pe Wittgenstein şi jocurile sale de limbaj ca să nu ştiu cât de mult suntem gândiţi de timpul nostru, de propriul nostru inconştient, de greutatea metafizicii şi cea a limbii pe care o vorbim – mult mai mult decât le-am putea gândi noi. Iată de ce nu mai putem să reflectăm ca în frumoasa epocă a sistemelor filosofice metafizice, atunci când, pentru fiecare epocă a „Fiinţeiˮ, ontologia se identifica cu Philosophiae perennis. Deja, şi în pofida teleologiei sale privind îndeplinirea ineluctabilă a Istoriei ca Spirit universal, Hegel ne lansa provocarea de a ne înţelege timpul. Aş spune, în ceea ce mă priveşte, lăsând suspendat ce ţine de ceea ce nu poate fi gândit, că am încercat mereu să gândesc dincolo de timpul meu sau, mai degrabă, contra timpului meu, adică împotriva doxei care serveşte drept naturale şi fireşti aserţiunile momentului, lăsând în paragină întrebări fundamentale. Iată de ce acestea se prezintă ca adevăruri eterne, ontologice. Atunci când îndrăznesc să fac referinţa în demersul meu la cenzurarea a ceea ce nu poate fi gândit, ştiu că mă expun fără rezerve la critică, fără a-l amuţi pe cititor cu câteva adevăruri perene, care ar rămâne fără replică. Lăsându-i toată libertatea de apreciere, îl las să îşi exerseze propria gândire critică şi îl provoc să deconstruiască arhitectura interpretărilor istoriei, ale culturii şi politicului, pe care mi le-am însuşit, dacă el, cititorul, crede că acestea merită să fie onorate de critica sa. Dacă nu, îi rămâne deschisă posibilitatea de a arunca la gunoi câteva zeci de pagini imprimate care se numesc, generic, carte.
În versiunea lor franceză originală, aceste texte se întind pe o perioadă de aproape douăzeci de ani. Pentru traducerea în română unele au fost reluate ca atare, altele au suferit nu modificări de fond, căci eu nu îmi schimb niciodată discursul în funcţie de public, ci o actualizare şi, la toate am realizat o şlefuire stilistică, le-am corectat tot aşa cum o mamă îngrijorată, atentă la economia domestică, drege o supă prea sărată sau prea limpede. Ideea conducătoare, pe care am numit-o fir roşu, aparţine permanenţei unei căutări, adică temeiurilor intelectuale şi practice care angajează indivizii în ceea ce ştiinţa academică numeşte istorie, şi care se prezintă mai mult ca un discurs savant politic despre trecut, susţinut de arhive. Acest discurs numit istorie este, de fapt, politica trecutului, ceea ce Jean-Luc Nancy numise condiţiile în-comun-ului (en-commun), mutatis mutandis un fel de traducere în modernitate a noţiunii de πόλις. Or, « în-comun » trimite, altminteri, la natura sau esenţa omului social modern, respectiv la originea sa din vremurile celei mai vechi civilizaţii urbane greceşti, cea în care se manifesta’Άνθρωπος φύσει πολιτικών ζώον[ii]. Desigur, fundamentul istoriei noastre moderne şi contemporane s-a schimbat, esenţa sa nu mai este φύσις (uniunea naturii sălbatice, a naturii stăpânite în πόλις, a δόμος-ului şi a zeilor care le locuiesc), şi nici regatul guvernat de Dumnezeul trinitar, increat, fondator atât al naturii cât şi al cetăţii, simultan îmbinate, aşa cum argumentează Sfântul Toma în De Regno. Astăzi, această esenţă este ceea ce am putea numi, conform sociologilor, socius –ul, tocmai ceea ce diferă cel mai mult de natura în care se elaborează ceea ce conduce lumea şi îi conferă sens: sfera politicului şi cea a economicului, care se întrepătrund, precum şi practicile lor spectaculare în estetizarea simultană a politicului şi a mărfii. Tocmai câteva dintre aspectele acestui „în-comunˮ sunt cele cărora am încercat să le demontez resorturile reciproce sau dialectice ale construcţiilor intelectuale şi ale practicilor în formarea conştiinţei postmoderne.
Marxiştii cei mai fideli doxei îmi vor reproşa confuzia substructurii cu suprastructura. M-am obişnuit de multă vreme cu acest gen de critici fundamentate pe un anacronism, respectiv că lumea de azi ar fi, în mod imuabil, lumea de la care au plecat Marx şi Engels când şi-au elaborat analizele. De regulă, aceste acuzaţii de idealism sau, mai rău, de trădare, vin din partea celor care, după ce au reflectat, desigur, la Marx, nu au reflectat totodată şi la Nietzsche, Heidegger, Simone Weil, Hannah Arendt, Adorno, Benjamin, Carl Schmitt. Cred că am înţeles, amintindu-mi lecţiile unuia dintre maeştrii mei, filosoful Gérard Granel (ceilalţi au fost Lévi-Strauss şi Rodney Needham în antropologie, Henri Lefèbvre în perioada sa situaţionistă în sociologie) că, după naşterea capitalismului (înainte şi după secolul al XVI-lea şi după apariţia unei pieţe mondiale a sclavilor, deci începând cu revoltele medievale, jacqueria franceză, revoltele ţesătorilor din Ţările de Jos burgunzi apoi spanioli, sau răscoala ţăranilor din Germania[iii] ori a Levellers-lor din Anglia de la începutul secolului al XVII-lea), condiţiile obiective ale revoltei sunt mereu aici, omniprezente. Adesea, însă, poporul doarme. Astfel, trebuie să fim de acord că ceea ce lipseşte este conştientizarea de către individ a insuportabilităţii stării sale în viaţa sa cotidiană, a decăderii sale morale şi spirituale, a degradării nu doar fizice, ci, totodată, spirituală, redus de la condiţia de om la cea a unui animal de povară.
Aşadar, omul are datoria faţă de sine de a reconstrui o utopie revoluţionară, ceea ce Ernst Bloch definea ca sarcina unei filosofii,« der Konkreten Utopie ».[iv] În doxa marxistă, aceste condiţii se numesc suprastructuri, reprezentări în conştiinţă, Vorstellungen. Or, experienţa istorică din care este bine să nu ieşim niciodată, respectiv politica trecutului, ne-a învăţat că tocmai în momentul în care individul, în mijlocul « în-comun-ului » îşi conştientiza starea de sclav în care fusese forţat să trăiască, începea să fie în mod lucid dispus să acţioneze pentru un telos deopotrivă concret şi ideal. Or, în acest caz, a acţiona nu înseamnă nimic mai puţin decât izbucnirea războiului civil şi, aşadar, punerea în joc a propriei vieţi, bunul său cel mai de preţ, aşa cum subliniase deja Hegel vorbind de patriotism. Era, aşadar, vorba, de fapt, de primatul subiectivităţii ca determinant al acţiunii, ceea ce alţii au numit « conştiinţă de clasă ». Nu vom intra aici în labirintul greoi şi laborios al analizei teoriei reflecţiei, văzută de Lukács în Istorie şi conştiinţă de clasă (tradusă recent în română la editura Tact, 2015). Este un text foarte inegal, care relevă pe alocuri o intuiţie fulgurantă privind descrierea alienării oamenilor în declinul empiric al practicilor lor reale, dar depăşit şi inadecvat pentru ceea ce priveşte darul unui sens esenţial propriu modernităţii tardive, prin refuzul lui Lukács de a integra în analiza sa noţiunea de nihilism elaborată de Nietzsche, critica culturii clasice şi a transformării acesteia într-o marfă, critică elaborată de Adorno şi Benjamin ca o criză a reprezentării şi, last but not least, aceea a tehnicii ca metafizică ultimă, dezvoltată de al doilea Heidegger.
Aşa cum s-a remarcat adesea, marile acţiuni umane care emerg bulversând forma-substanţa capitalului ne surprind adesea, căci, nefiind obiectiv perceptibile în imediatul lor, adică în mişcarea subiectivităţii actorilor sociali care acţionează – căci adesea ei nu ştiu cum şi către ce se îndreaptă – aceste acţiuni survin cel mai adesea în mod spontan şi, deci, imprevizibil. Cel mai bun exemplu contemporan ne este oferit de modul în care a implodat URSS-ul şi a luat prin surprindere toţi specialiştii patentaţi (inclusiv filosofi subtili, cum ar fi Castoriadis sau Lefort, sociologi ca Touraine sau Manent, care credeau că URSS-ul va fi învinsă de nimic mai puţin decât de un război mondial !) Iată de ce mulţi dintre ei au trebuit să se reconvertească de pe o zi pe alta, din specialişti în «comunistologie şi kremlinologie» în specialişti ai post-comunismului fără ca, bineînţeles, să retracteze onorabil erorile trecute. A se reţine ! Se ştie, intelectualul nu duce niciodată lipsă de metamorfoze adesea surprinzătoare în decursul unei lungi cariere, în care trebuie să supravieţuiască vicistitudinilor istoriei: de exemplu, în România, câţi servitori zeloşi ai P.C.R. şi ai secretarului general al acestuia nu şi-au descoperit într-o seară de 23 decembrie 1989 virtuţi de noi corifei ai celui mai radical liberalism politic şi economic, cu terapiile sale de şoc ? Or, imprevizibilitatea istoriei (desigur că oamenii fac istoria, dar, se pare, cel mai adesea, fără să ştie) nu este, la urma urmelor, decât esenţa însăşi a libertăţii umane. Astfel, când abordăm o analiză a devenirii umane în această optică, aceea a esenţei libertăţii, nu poate fi vorba de morală, pentru că această libertate a istoriei în permanentă devenire se dă a priori ca potenţialitate a tuturor posibilităţilor vieţii umane în societate (o calitate ontologică proprie acestei libertăţi), întrucât ceea ce apare poate fi când binele, când răul, când frumosul, când urâtul, când adevărul, când falsul, realul sau simulacrul său, pacea sau războiul, compasiunea sau crima. Gânditorul nu poate decât să constate, să încerce să comenteze principile în acţiune şi, într-o percepţie estetică pentru cei mai nietzscheeni, să contemple dezastrul.
Rămâne, încă suspendată, o întrebare esenţială. Dacă intelectualul vrea să acţioneze, trebuie să îşi afunde mâinile în noroiul politicii; mai rău, uneori chiar în sângele victimelor inocente, sacrificate pentru scopuri care se pretind grandioase sau care chiar sunt astfel ! De fapt, în puţinele opţiuni care se oferă praxis-ului, în funcţie de fiecare conjunctură empirică, aceste puţine opţiuni se arată a fi mereu tragice: pe scurt, aşa cum a descris Sartre într-una dintre cele mai bune piese ale sale, Cu mâinile murdare, intelectualul realmente militant nu poate niciodată fi inocent. Angajându-se cu adevărat dincolo de frumoasele discursuri academice şi simpozioanele universitare, intelectualul nu poate fi un cavaler în alb, purtător al unei morale imaculate. Dacă vrea să acţioneze cu adevărat şi nu să peroreze un wishful thinking fără substanţă, trebuie să respingă aserţiunile confortabile ale idealismului visului de care vorbea Nietzsche în antiteza dintre morală şi moralism, aş spune chiar « moraline », cu toată încărcătura negativă a acestui cuvânt inventat. În realitate, intelectualii dătători de sfaturi umaniste şi care propagă teorii politice ideale, precum şi turbioane lirice, se prezintă mereu ca umanişti cu mâinile curate, dar, dacă ne uităm mai aproape, ne dăm repede seama că într-adevar au mâinile curate pentru că, de fapt, nu au mâini. Aceasta este ceea ce am vrut să expun în reluarea temei antice a servitoarei trace, singurul eseu din acest grupaj publicat în revista Timpul din Iaşi.[v]
Pentru a arăta această pregnanţă a practicii în determinarea primă a teoriei (Politéia lui Aristotel nu fusese scrisă ca răspuns la criza politică din Atena ?; la fel, De Regno a Sfântului Toma – pentru că teologia morală a cetăţii terestre creştine din Evul Mediu aflându-se la apus, se găsea supusă presiunii din ce în ce mai mari a capitalismului asupra organizării oamenilor ? Nu a scris Machiavelli Principele pentru a răspunde provocării politice reprezentate de forţa inedită a invadatorului francez în Italia ?) şi, simultan, pentru a ilustra eroarea teoretică, atunci când se sustrage confruntării conceptelor imperative cu realitatea, oricât de banală ar fi aceasta (aici nu e vorba de a face analiză logică sau raţiocinare conceptuală, ca, pe vremuri, în scolastica medievală şi, în versiune modernă, în majoritatea tezelor universitare), am ţinut să public două eseuri de deconstrucţie istorică. Primul abordează tema originilor războiului modern şi tot ce le-ar însoţi, ca, de exemplu, noua teorie balistică, noua teorie a arhitecturii militare capabilă să reziste ghiulelelor (sfârşitul castelelor fortificate şi pieţelor fortificate angulare; muschetele plasate pe trei rânduri ca linii de foc continue) şi, în fine, schimbările evidente ale tacticii militare pe câmpul de luptă. Pentru a face aceasta, mi-a plăcut să reexaminez mult faimoasa victorie a lui François I-ul în bătălia de la Marignan strict din punctul de vedere al folosirii armelor de foc şi, mai precis, a artileriei, într-o epocă în care tunurile erau încă fabricate artizanal, înainte de naşterea teoriei rezistenţei aliajelor metalice la presiunea exploziei şi a celei a stabilităţii pulberilor. Pe scurt, odată cu această bătălie asistăm la naşterea unei veritabile revoluţii care merge mult dincolo de aspectul propriu-zis militar al evenimentului, întrucât a dat naştere şi unei noi teorii politice a puterii bazate pe industria armamentului, cu privire la care, trebuie să o spunem, Machiavelli a rămas orb. Noţiunea de războinic fondată pe curajul şi determinarea individuale, pe măsură ce a avut loc progresul tehnic al armelor de foc şi al forţei lor de proiecţie a fost înlocuită cu aceea a soldatului, înţeles ca una dintre zalele programaticii războiului, la rândul său înţeles ca activitate productivă a distrugerii industriale (Die totale Mobilmachung) pe care o va interpreta Ernst Jünger în Der Arbeiter în termeni de punere în formă (Geschtalt) a disciplinei politice şi de supunere totală în faţa tehnologiei. Celălalt eseu care se raportează, de asemenea, la această legătură dintre teorie şi practică, are drept temă reevaluarea conceptului « bunului sălbatic » şi a celui de « natură umană » la Rousseau, care ia ca ipoteză privind originea contractului social individul singur, deci, individul în sens deja modern şi care, la un moment dat, a venit să impună proprietatea ca bază a organizării politico-sociale. Or, această ipoteză îmi pare complet iluzorie, cu excepţia cazului în care ar fi avansată ca ipoteză teoretică formală pentru jocuri logice sau jocuri de limbaj. Deja în momentul în care scria Rousseau, ştiam că cei mai vechi sălbatici de pe glob, australienii, andamanii sau anumite triburi din America de Sud, veritabili supravieţuitori ai Paleoliticului mijlociu, trăiau în societate fără a avea vreun simţ al proprietăţii individuale (cu excepţia armelor lor) şi că, totodată, erau legaţi de un contract implicit, deşi nu fusese enunţat ca atare. Or, aceşti oameni erau uniţi de o socializare puternică şi adesea complexă: reţelele de rudenie, infrastructura societăţilor primitive.[vi] Mai mult, când această ipoteză a fost reluată mai recent de anumiţi antropologi sau filosofi, ea a apărut ca total greşită în lumina ultimelor cercetări paleontologice, pentru că nu vedem hominizii anteriori lui homo neanderthalensis sau homo heidelbergensis, homo erectus sau homo ergaster prezentându-se ca acea Fiinţă solitară, care pune bazele contractului social. Rousseau a confundat socializarea primitivă, adică solidaritatea internă proprie grupurilor primilor hominizi care au aparut din Africa de Est, oamenilor de Neanderthal, apoi Homo sapiens-ilor din Paleolitic cu contractul social, liant eminamente modern ce caracterizează societăţile complexe, deja profund diferenţiate şi în care proprietatea solului şi a bunurilor diverse trebuie garantată. Deja, la jumătatea secolului al XVIII-lea, numărul relatărilor de călătorie, ale exploratorilor, marinarilor, soldaţilor şi misionarilor ar fi trebuit să îl facă pe Rousseau mai prudent în ipoteza sa, al cărei succes în antropologie ne este cunoscut, transformând primitivul într-o persoană irenică şi tolerantă, iar viaţa sălbatică într-un fel de Parusie pentru care civilizaţia modernă ar reprezenta antiteza aducătoare de moarte, într-un anumit fel barbară. Or, departe de mine negarea barbariei moderne, dar, totodată, la fel de departe de mine şi să idealizez întrucâtva lumea primitivă şi să o prezint ca pe un Paradis terestru. Oamenii societăţilor primitive, primii «obiecte-subiecţi» ai analizei antropologice, duceau o viaţă extrem de precară, în care pericolul era permanent şi în care violenţa, cu rarisime excepţii, era la ordinea zilei, fie că este vorba de climă, de spaţiu, de fauna marina, de redutabila căutare a hranei, de lipsa igienei, de prezenta maladiilor şi, last but not least, de războiul fără milă al triburilor, clanurilor şi sub-clanurilor pentru cucerirea femeilor, singura garanţie a reproducerii societăţii şi infrastructurii parentale a acesteia. Din nou, respingerea realului în favoarea unei iluzii teoretice, fie ea şi o elegantă soluţie logică, antrenează construcţia de lumi fantasmatice, care sunt şi acelea ale viselor noastre umaniste şi pacifiste de oameni ai modernităţii târzii.
Iată în câteva cuvinte provocările cu care m-am confruntat. Nu ştiu dacă, la capătul acestui drum, am reuşit sau nu să sugerez câteva soluţii teoretice şi practice. O va spune viitorul. Aşteptând, cred că nu am greşit prea tare, încercându-mi puterile, încă o dată, în faţa acestui exerciţiu profund periculos: gândirea critică.
București, decembrie 2015
[Traducerea îi aparţine Ilenei Dascălu]
[i] «Arta de a trăi e mai asemănătoare cu meşteşugul luptelor, decât cu arta dansului, prin faptul că se impune să înfrunţi cu dârzenie şi bine pregătit tot ceea ce ţi se iveşte în cale, chiar şi evenimentele neprevăzute.»
[ii]Aristotel, «Omul este prin natură un animal politic… »
[iii]Cf. Ernst Bloch, Thomas Münster als Theologe der Revolution, München, ediţia 1 1921, ediţia a doua, 1962.
[iv]Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, vol.3, 1954-1959.
[v]Publicat în 16 martie 2015; traducerea originalului din engleză îi aparţine lui Emil Copilaș.
[vi]Maurice Godelier, Rationalité et irrationalité en économie, Paris, Maspero, 1966.
aparut în Argumente si fapte
