Good save The Queen

Good save The Queen

Le vote de la Grande-Bretagne pour la sortie de l’UE obtenu par 52% des votants contre 48% de oui, avec 72,2% d’électeurs (un record pour tous les votes au suffrage universel dans ce pays y compris lors des législatives), résonne comme un énorme coup de tonnerre dans le ciel Européen. Les commentaires ici et là révèlent aussi un phénomène essentiel mais longtemps caché tant par les médias et les intellectuels pro-UE et pro-Remain, la fin de la pertinence du clivage droite/gauche dans la politique européenne puisque aussi bien des hommes de gauche et des hommes de droite soutiennent le maintien dans l’Union ou le retrait de l’Union. L’implosion de cette vieille dichotomie historique, fondatrice de l’Europe moderne depuis la Révolution française, avait déjà été remarquée lors du référendum français sur la constitution européenne dite de Maaestrisht, où le non l’avait emporté avec presque 55% des votants, mais où la dictature sarkoziste qui suivit avait nié ce résultat, et, avec la complicité à l’époque des communistes et d’une partie de la gauche du PS (Mélenchon), avait laissé passer le Traité de Lisbonne sans mot dire, sans en appeler à la grève généralisée pour contrer ce déni de démocratie.

Aujourd’hui on a le même phénomène en Grande-Bretagne, ainsi que dans toute l’Europe. Une partie du Labour bien mis en avant par les médias main stream anglais et du continent était pour le maintien, une autre non négligeable, mais plus censurée, était pour la sortie ; une partie des conservateurs et une partie du gouvernement de monsieur Cameron, était pour le maintien avec le soutien de la City, des banques, des grands financiers, des grandes entreprises multinationales et des USA… et une autre pour la sortie. Simultanément le référendum a fait ressortir en Europe un nouveau phénomène, le retour ou l’espérance du retour à une certaine souveraineté nationale. Ce que des économistes de gauche français comme Sapir ou Lordon ou italiens de Rifondazzione appellent de leurs vœux depuis déjà plusieurs années en montrant les énormes dysfonctions de cette énorme machine bureaucratique et financière. Dans les faits la machine européenne voulu par les États-Unis pour imposer plus encore en Europe leurs diktats économiques, après l’euphorie économique des premières années de l’euro, a été incapable de maîtriser la crise US des subprimes de 2008 qui a pris au piège l’Europe par l’intermédiaire d’une finance globalisée. Et, de surcroît, la politique de la BCE et celle de la Commission de Bruxelles en ont renforcé les effets avec ses politiques d’austérité qui engendrent une augmentation drastique de la pauvreté : les exemples grecs, espagnols et portugais le prouvent abondamment. Pendant ce temps les bénéfices des banques et les salaires des grands patrons augmentaient parfois de 50%.

Pour le moment, en dehors des vautours de la spéculation comme Soros, les divers fonds de placement US et Moyen-Orientaux (Arabie Saoudite, Qatar, Barhein, etc.), les banques anglaises ou étrangères qui semblent faire d’énormes bénéfices en jouant sur la chute drastique de la bourse de Londres, on ne peut strictement rien dire des modalités de ce divorce, de la manière dont la séparation va se faire et des effets tant en Grande-Bretagne que sur la machine UE elle-même. En revanche, puisque j’écris depuis Bucarest, il est très révélateur de noter les réactions d’une majorité d’intellectuels : tant nombre d’intellectuels de droite que de gauche ont développé les arguments de leurs patrons de droite et de gauche occidentaux leur ont fourni clef en main et qui sont, de fait, à peu près les mêmes. Ce sont les imbéciles analphabètes, les pauvres sans études supérieures qui sont tombés dans le piège populistes que quelques politiciens démagogues leur ont tendu. Une fois encore on nous livre ici la version du mauvais peuple soumis à des élites démagogues… Ce qui veut dire qu’on nous livre la énième version, présentement éventée, du slogan : le peuple est mauvais, il faut changer le peuple, voire lui interdire de voter. Voilà qui me fait penser aux diverses versions staliniennes de pouvoirs incapables de comprendre les demandes légitimes du peuple. En effet la commission de l’UE se comporte de manière proche de celle du Comité centrale du Parti communiste de l’Union soviétique comme l’a remarqué l’ancien dissident soviétique Bukowsky. Et pourtant, le peuple a de justes raisons de ne plus accepter cette Union qui le paupérise de manière absolue et qui confisque le pouvoir de décision entre les mains d’une bureaucratie non élue qui n’a de compte à rendre qu’à ses maîtres.

Je ne suis point conservateur ni proche du Labour dans version crapuleuse blairiste, mais je ne peux qu’admirer dans un premier temps le discours du Premier Ministre Cameron qui en annonçant sa démission a fait savoir à son successeur qu’il lui faudra dans les négociations qu’il entamera avec la commission de Bruxelles, ne jamais oublier la volonté que le peuple a fait connaître au travers de son vote. Si la démocratie est le résultat de la volonté générale, il convient de remarquer que c’est un conservateur anglais qui l’applique sans état d’âme, alors que les Français, les Italiens, les Espagnols et les Allemands continuent d’imposer une politique de plus en plus impopulaire, préparant non pas des votes, mais des révoltes. Certes la lutte des classes demeure en Grande-Bretagne et ce vote est bien loin de l’annihiler, il s’empêche, avec le discours de Monsieur Cameron, la lutte de classes se présente avec une certaine classe.

Claude Karnoouh

Bucarest le 25 juin 2016

Grèves françaises et gauche roumaine

Le silence est d’or

D’abord mon étonnement, hormis deux ou trois très courts commentaires sur Facebook, la gauche roumaine (ou ceux qui prétendent y appartenir) fait retentir un silence tonitruant sur les grèves et les manifestations syndicales qui agitent la France et la Belgique. Silence d’autant plus surprenant que durant les manifestations des Indignés, d’Occupy, de Podemos, voire pendant les grandes manifestations de la Grèce avant l’élection du traitre Tsipras, la gauche roumaine, celle qui gravite autour de CriticAtac ou divers petits groupes d’intellectuels de Cluj avait été très enthousiastes et le faisait savoir avec de belles vocalises. Aujourd’hui c’est le grand silence. Certes on m’objectera que les gens étaient occupés par la préparation des élections locales, mais pourquoi cette agitation scripturaire puisque la gauche n’y présente aucun candidat (sauf le parti socialiste avec lequel cette gauche de posture ne veut surtout pas avoir affaire), et qu’elle considère de PNL, PSD, ALDE, PUNR, UDMR, USB comme le même produit sous divers emballages, un peu plus à droite, un peu plus au centre, mais de toutes les manières jamais à gauche. Il faut donc interroger ce silence alors qu’au moment où j’écris ces lignes les grèves françaises continuent (et ce malgré la tenue de l’Euro de football) avec des actions souvent très violentes dues à l’inflexibilité de la position gouvernementale qui refuse toute négociation, c’est-à-dire le retrait de la loi dite El-Khomri du nom du ministre qui en a endossée la présentation au Parlement : loi qui implique la plus grave atteinte au droit du travail depuis l’instauration de la Quatrième république en 1946 et de la Cinquième en 1958.

En Roumanie, depuis le mois de décembre 1989, depuis l’instauration de la démocratie de masse de consommation et de crédits, les gouvernements successifs ont procédé à plusieurs réductions du droit des travailleurs selon les convenances de la chambre de commerce et d’industrie américano-roumaine et les exigences des grandes compagnies internationale (Dacia-Renault, Veolia, EDF-GDF, Enel, Apanova, Berchtel, etc). Si la dernière transformation du droit du travail suscita des critiques de la part de la gauche moraliste, celle-ci fut incapable de mobiliser même une minorité de travailleurs, ouvriers, petits salariés et petits employés pour s’y opposer. Certes, depuis, quelques manifestations catégorielles se sont élevées, certes de petites crises politiques, janvier 2012 et printemps 2015, ont éclaté se soldant par le changement du personnel politique d’un parti à l’autre, PSD, PNL, PD, UNL, etc., tous d’accord sur l’essentiel de la politique économique d’austérité bruxelloise et étasunienne, chacun répercutant à Bucarest les décisions du FMI, de Bruxelles et de Washington, chacun consultant et écoutant le proconsul, l’ambassadeur des Etats-Unis. A preuve, le même personnage est à la tête de la banque nationale roumaine depuis 25 ans, sorte de représentant local de Bilderberg et de la Trilatérale.

Les événements qui agitent profondément la France ont un intérêt et un impact qui dépassent de beaucoup les frontières nationales ; de fait ils concernent toute l’UE en ce qu’ils manifestent la plus violente opposition à des ordres venus de Bruxelles comme l’a rappelé l’ineffable alcoolique Junker : la loi El-Khomri n’est qu’un premier pas dans la transformation du droit du travail français pour l’assouplissement général du marché du travail. Traduction plus rude : maintenant l’État ne vous protégera plus lors des négociations avec les patrons d’une part, et de l’autre, un certain nombre d’heures supplémentaires pourront être requises de la part des employeurs sans paiement de supplément si le marché l’exige. On le voit donc, un gouvernement socialiste élu sur un programme visant à abaisser le chômage, à défendre les travailleurs face à la finance, et, au bout du compte, promettant de maintenir la protection sociale, est devenu précisément l’instrument du syndicat patronal pour supprimer les garanties à l’embauche et la manipulation du marché du travail selon les seuls intérêts du capital. Même un sociologue réformiste comme Alain Touraine disait sur France culture le 4 juin 2016 :

« Quand j’ai vu la première version du projet de loi, j’ai eu l’impression que tout ce qui a été fait et gagné pendant 50 ans à été perdu. On parle d’inverser les normes, tout ceci a l’air de détails techniques mais ce ne sont pas des détails techniques, ce sont des siècles de grèves, de luttes. Donner aux gens le sentiment qu’on va effacer tout ça pour être compétitif par rapport à tel ou tel pays c’est insultant. » Insultant me paraît bien faible, vilipendant serait plus juste !

Confronté à l’offensive de plus en plus violente du capitalisme néolibéral, les syndicats n’ont pu obtenir un véritable débat contradictoire avec un gouvernement qui campe sur des postions néolibérales parmi les plus dures, et qui ne transige point parce qu’elles sont imposées par Bruxelles. On le constate, quelque chose qui ressemble de plus en plus une lutte de classe se prépare sans que l’on puisse avancer avec assurance si le mouvement ne finira pas, comme un feu de paille, sans lendemain, gagné par la lassitude ou si, selon une vieille coutume réformiste, les syndicats vont jouer les pompiers, trahir la colère et la lutte populaire en finissant par négocier pour trois francs quatre sous de bénéfice salarial qui seront bien vite récupérés par le jeu de l’inflation et des impôts.

Toutefois, l’un des enjeux de cet exceptionnel conflit socio-économique français dépasse et de très loin les frontières de ce pays. Etant donné que cette loi est, comme l’ont proclamée sans retenue Junker et Moscovici, un ordre impératif et donc non-négociable de la commission de Bruxelles, en bref, anti-démocratique, il s’ensuit que le combat français est à la fois l’indicateur d’un déficit de démocratie ayant atteint un niveau apparemment insupportable et un exemple de combat pour tous les pays de l’UE où la protection des salariés se trouve être menacées. Les manifestations françaises dépassent me semble-t-il, le simple cadre de la loi française sur le code du travail. Et il ne s’agit pas dans mon esprit d’un quelconque orgueil national. En effet, cette loi a été passée grâce à l’usage d’un article de la Constitution, le 49.3, qui stipule qu’il ne doit être employé qu’en cas de problèmes portant sur la sécurité nationale. Or, prétextant légalement l’état d’urgence décrété après les attentats de novembre au Stade de France, au Bataclan et devant les terrasses de café du XIe arrondissement, le gouvernement français, sous l’impulsion du président de la République, a eu recours à cet artifice juridique pour faire adopter en force cette loi au mépris de toutes les procédures de négociations habituelles. On est donc devant un acte qui n’est pas loin d’une forfaiture du Président par rapport au programme électoral qui a assuré son élection.

Cependant, hormis les manifestations régulières en Grèce, celles d’Espagne de plus en plus fréquentes et violents et aux dernières nouvelles la solidarité italienne[1], il y a une véritable absence de réactions critiques ailleurs, et plus particulièrement dans les pays ex-communistes où l’instrument industriel ayant été largement bradé et mis à l’encan, une émigration massive vers l’Ouest s’est élevée pendant les années 1990-2010, avant le tsunami venu à présent d’Afrique et du Moyen-Orient. En son fond, cette lutte française représente un combat essentiel pour la justice sociale bafouée en permanence par la politique économique d’austérité de Bruxelles relayées par des politiciens locaux aux ordres. C’est un combat non seulement pour le respect de la Constitution française comme l’a fait remarquer justement Jacques Sapir dans un article sur son site en ligne[2], mais pour le renversement de l’orientation générale de la politique économique européenne. Car, si au bout du compte, sous les effets de la pression populaire, de la jeunesse estudiantine et des syndicats, le gouvernement se trouve contraint à renoncer à son projet, alors cette victoire exemplaire sera européenne. Alors tous les autres peuples en luttes contre l’austérité et les mesures antisociales qu’elle implique, y trouveront non seulement une justification, mais beaucoup plus encore, une légitimation, puisque la légalité imposée aux travailleurs est inique.

Aussi la question initiale se repose-t-elle ? Pourquoi, sauf quelques rares et très brèves exceptions sur Facebook, la gauche roumaine ou les petits groupes qui s’en réclament et qui sont pour l’essentiel des groupes culturels, manifestent-ils un silence aussi bruyant ? Ma réponse sera dure, voire très dure. Par peur. Par peur d’être repéré par services culturels occidentaux et donc de se voir refuser qui une bourse, qui une invitation à une foire aux livres, qui une conférence dans une quelconque maison de la poésie, qui une résidence d’été de traducteur, d’écrivain ou d’artiste (et oui, où sont-ils nos artistes révolutionnaires qui gesticulent comme des pantins lors de la Gay Pride, ou qui étalent quelques dessins humoristiques, quelques gravas et cacas de chiens comme œuvre d’art contestatrice « radicale » de l’ordre établi ?). Cette attitude me rappelle étrangement celle que j’avais rencontré naguère à Cluj pendant la Guerre du Kosovo, après que des officiels étasuniens déclarèrent qu’il fallait réduire la Serbie au Moyen-Âge et que l’aviation otanesque commença à bombarder outre les usines, des cibles hautement symboliques, avec la bénédiction de Madame Albright, comme les plus vieilles églises et monastères orthodoxes du Kosovo et de Serbie. Avec trois collègues chercheurs et universitaires de Cluj nous décidâmes de publier un livre collectif dénonçant ces crimes contre la culture. Nous demandâmes donc à de jeunes et moins jeunes collègues qui se prétendaient plus ou moins de gauche et opposés à la politique meurtrière de OTAN en affirmant en privé refuser les diktats otanesques, de se joindre à nous et d’écrire chacun un petit essai afin de montrer les dessous géostratégiques de cette guerre néo-impériale qui se présentait comme une défense des droits de l’homme bafoués par la Serbie. De plus, à ces essais, devaient être joints des traductions d’articles de Noam Chomsky, Peter Hanke et Régis Debray. Aussi, quelle ne fut-elle pas notre surprise lorsque tous refusèrent de se joindre à nous. Enfin, nous fûmes incapables de publier nos propres textes, car le coup de grâce nous fut donné par le directeur des éditions Dacia du moment, Radu Mares, qui arrêta net le projet pour lequel nous avions déjà signé un contrat. Quels ordres avait-il reçu ? Cela restera dans le silence de son tombeau. Mais ce qui avait justifié le refus de nos collègues pouvait se résumer ainsi : tous avaient une peur bleue de ne plus recevoir de bourse ou une invitation à des stages de formation, à des universités d’été en Europe occidentale, certains même craignaient de n’être plus invités aux soirées mondaines des centres culturels français, allemands, belge, au British Council, à l’ambassade des États-Unis… En revanche, lorsqu’il s’agissait de pleurer dans les bistrots sur le malheur de ces pauvres Serbes ils étaient les premiers à jouer de la déploration… De fait un comportement de laquais crapuleux.

Dès lors, le cas présent, tout aussi exemplaire que celui de la guerre du Kosovo, réédite une situation similaire de démission par lâcheté des responsabilités politiques historiques que tout mouvement de gauche devrait assumer par solidarité internationale. Comment peut-on alors songer un seul instant à reconstruire un mouvement de gauche en Roumanie quand le minimum de solidarité avec deux événements aussi forts que la contestation d’un nouveau code du travail imposé par Bruxelles et un semi-coup d’État constitutionnel ne sont ni entendus ni aidés localement. C’est là qu’il faut rendre hommage aux travailleurs de Belgique (Flamands et Wallon) qui depuis un mois sont en synergie avec leurs voisins français. Que la gauche roumaine en ses diverses hypostases ne s’étonne point, si, en dehors des mondanités dans le style gauche caviar à la française, elle est méprisée par certains des principaux acteurs européens de la lutte contre les diktats néolibéraux de Bruxelles, et que ni les refondateurs communistes et le Parti de gauche de Mélenchon en France, ni Rifondazzione en Italie, ni les communistes et les trotskistes grecs ou Podemos en Espagne ne la prennent au sérieux. Ce que j’ai lu en Roumanie pendant ce dernier mois, ce sont de bonnes blagues et d’excellent jeux de mots sur le grotesque des élections locales roumaines. Rien qui puisse mobiliser le peuple et engager à un optimisme même très tempéré.

Claude Karnoouh

Bucarest, 7 juin 2016

---

[1] https://communismeouvrier.wordpress.com/2016/06/04/milan-manifestation-en-solidarite-avec-les-greves-contre-la-loi-el-khomri/

[2] Jacques Sapir, https://russeurope.hypotheses.org/5005

Gilbert Danco: Critica romanului meu: Autoportret unui adolescent îmbàtrinând

-->

Gilbert Danco:

România postdecembristã și mirajul iubirii

            Orice titlu care pretinde sã sintetizeze substanța unui roman este amendabil, mai ales atunci când acest titlu ia forma unei conjuncții. Risc totuși sã încep a înțelege romanul lui Claude Karnoouh – ”Autoportretul adolescentului îmbãtrânind” (publicat, în limba românã, la Editura Adenium, Iași, 2015, iar în limba francezã – ”Autoportrait dʹun adolescent vieillisant”, la Editions du Présent Littéraire, Arad, 2012) prin aceastã conjuncție: ”România postdecembristã și mirajul iubirii”. Sunt conștient de faptul cã în orice conjuncție accentul se pune formal și inevitabil pe expresia lingvisticã dinaintea ”și-ului”, în cazul meu pe ”România postdecembristã”, iar partea a doua  a instrumentului gramatical ”și” primește o semnificație complementarã - aici ”mirajul iubirii”. Aproape sigur aceastã opțiune nu corespunde intențiilor literare ale autorului ”Autoportretului...”. Probabil autorul ar fi preferat conjuncția inversã – ”Mirajul iubirii și România postdecembristã”. Dar, fiind un cititor român al scriitorului francez Claude Karnoouh, prefer sã încep lectura din punctul meu de vedere. În plus, îmi sprijin îndrãzneala pe subtitlul textului – ”un mic roman sociografic”.

            Romanul lui Claude Karnoouh este povestea a douã  iubiri: una, mai transparentã, este iubirea împãrtãșitã de cãtre personajul romanului celei pe care, adolescentin, o numește ”frumoasa”;  alta, un pic mai ascunsã, este dragostea pentru o țarã care nu-i aparține, dar pe care încearcã s-o înțeleagã în urma unor cercetãri antropologice. Femeia nu are nume, este doar ”frumoasa”, țara are nume - România, dar nu este evaluatã estetic. Cititorului atent îi rãmâne sarcina sã completeze aceastã omisiune. Și nu e greu.

Așadar, sã revenim în Oraș. Orașul, nici el, nu are un nume propriu (cunoscãtorilor le propun sã intre în jocul autorului). În roman, suntem într-un mare centru universitar din România postdecembristã, proaspãt... postdecembristã.  Personajul, pe care-l vom numi, conform datelor existente, ”El”, e un dandy angoasat,  un intelectual ”rãsfãțat” francez care încearcã sã regãseascã ”Paradisul pierdut”:  în plan sentimental, prin dragostea pe care o aratã tinerei românce trãdându-și cãsnicia; în plan cultural, prin experiențele trãite într-un sat românesc trãdând valorile capitalismului recent. Toate acestea sunt însoțite de conștiința faptului cã lucreazã și gândește împotriva modernitãții noastre târzii. Probabil și de aici autoportretului i se adaugã aceastã calitate de adolescent.

Cronologic vorbind, prima iubire pe care o împǎrtǎșește personajul nostru este cea pentru țara cvasi-adoptivǎ. Și s-ar putea ca prioritatea acestui sentiment sǎ nu fie doar cronologicǎ. Este clar faptul cǎ ”frumoasa” beneficiazǎ de o atenție afectivǎ ieșitǎ din comun, mai ales cǎ vorbim despre un ”El” aflat la o anumitǎ vârstǎ, una a deplinei maturitǎți. Totuși, manifestǎrile acestei iubiri sunt în mare parte adolescentine. Dovada certǎ o constituie pasajul în care personajul nostru recurge la un gest  romantic-aventurier care cu greu își mai are locul în practicile de seducție ale sfârșitului de secol XX: își convinge mama, aflatǎ la Paris, sǎ-i cedeze un inel, un fel de blazon al familiei, care era destinat fiicei sale; mama cedeazǎ insistențelor fiului ei, astfel cǎ inelului i se imprimǎ o nouǎ destinație: ”frumoasa” tânǎrǎ româncǎ. Privit din punctul de vedere al pasionaților de jocuri idilice acest gest pare spectaculos; privit însǎ dintr-un punct de vedere mai realist, atitudinea amorezului francez dacǎ  nu e cinicǎ, aduce cu atitudinea lui Meursault din ”Strǎinul” lui Camus, adicǎ o indiferențǎ fațǎ de valorile intime ale unei familii. Coincidențele cu aceastǎ prozǎ camusianǎ sunt uimitoare. Și stilul literar în care Claude Karnoouh își exprimǎ povestea mi se pare asemǎnǎtor: mimarea unei distanțe auctoriale fațǎ de ceea ce se întâmplǎ; rǎmâne doar o mimare, un artificiu care nu-l poate înșela pe cititorul atent.  Dar, pentru a încheia povestea pentru pasionații de jocuri idilice, inelul ajunge pe fundul Someșului, pierzându-și destinațiile.

E lesne de urmǎrit idila dintre acești doi amorezați, mai ales cǎ ea se consumǎ, de cele mai multe ori, departe de aglomerațiile cotidiene. Puține sunt personajele care migreazǎ printre și lângǎ ei. Mai dificil de înțeles e dragostea pe care ”El” o împǎrtǎșește fațǎ de țara în care a ales sǎ-și desfǎșoare cercetǎrile etno-antropologice. De data aceasta avem de-a face cu o dragoste în care adolescentismul îndrǎgostitului este înlocuit cu luciditatea cercetǎtorului care cunoaște în mare mǎsurǎ aspectele noilor societǎți occidentale. Este vorba despre iubirea pentru România, o țarǎ abia ieșitǎ din blocul comunist și pe care Claude Karnoouh o zugrǎvește, în stilul sǎu propriu, în gri. Dac-aș fi regizor, aș compune un film alb-negru în care aș prezenta nu doar România postdecembristǎ descrisǎ de autor în acest roman, ci, concomitent, relația dintre ”frumoasa” și ”El” pe care o vǎd în aceleași culori. M-aș inspira din filmul lui Alain Resnais – ”Anul trecut la Marienbad”, dar cu mai puține personaje. N-am amintit întâmplǎtor acest film; cartea de fațǎ creazǎ o astfel de atmosferǎ.

Revin la iubirea stranie pentru România. România e o țarǎ urâțitǎ și faptul cǎ ”frumoasa” e o bibliotecarǎ navetistǎ stǎ la baza unor mici aventuri care dezvǎluie aspecte fizice ale organismului acestei țǎri: autobuze care scot zgomote infernale, muncitori-cǎlǎtori care se calcǎ în picioare mirosindu-și unul altuia transpirațiile acumulate dupǎ o zi de muncǎ, frigul etc. Dar astea sunt mici crǎpǎturi pe fața României. Intelectualii care o populeazǎ o urâțesc excesiv și nu mǎ pot abține, în acest sens, sǎ nu citesc un pasaj din roman: ”La universitate, colegii sǎi se lamentau cu privire la sfârșitul valorilor culturale, fǎrǎ sǎ înțeleagǎ cǎ acest sfârșit se citea nu departe, sub ochii lor, pe strǎzile Orașului. Doriserǎ ca regimul comunist sǎ cadǎ, cel puțin asta le spuneau vizitatorilor veniți din țǎrile occidentale, sperând și în abundența materialǎ, și într-o viațǎ care sǎ se ordoneze în jurul vechilor valori, de mult timp pǎrǎsite în Vest, în jurul avânturilor spre lecturǎ, teatru, operǎ, concerte de muzicǎ clasicǎ. Astǎzi ei constatau descumpǎniți triumful pop-rockului. Nu înțeleseserǎ cǎ regimul comunist, prin cultul sǎu naiv și criminal pentru triumful tehnic, cu respectul pentru buna-cuviințǎ mic-burghezǎ, pentru valorile patriotarde, îi protajase de nihilismul occidental. Subjugați de propaganda comunistǎ, nu vǎzuserǎ nimic, nu înțeleseserǎ nimic din mutațiile petrecute în Occident de patruzeci de ani; pentru ei, postmodernismul, triumful tehnologiei, nu era decât un moft suplimentar de agǎțat în rastelul gândirii gata confecționate de import, cu care își hrǎneau visele moraliste, fǎrǎ a sesiza cǎ banii și obiectele deveniserǎ modul de viațǎ al tuturor și singurul destin oferit omului contemporan. Cu atât mai rǎu. Ceaușescu fusese asasinat legal, dar nu democrația politicǎ și socialǎ îl înlocuise. Cultul personalitǎții unui personaj, ajuns cu trecerea anilor din ce în ce mai grotesc, i se substituisirǎ gesticulațiile dezordonate ale politicienilor și intelectualilor sau mai precis ale pretinșilor intelectuali neputincioși și ridicoli sau imaginile personajelor din foiletoanele americane. Astǎzi idolii tineretului se numeau Michael Jackson, Arnold Schwarzenegger, Stallone, Madona; împreunǎ, formau personajele noului mit mondial, cel al violenței și al sexului, pus în serviciul banilor și al corupției. Acești bravi profesori participau și ei la dansul macabru al profitului, dar n-o știau. Nu vedeau încǎ faptul cǎ noile generații de birocrați universitari nu mai aveau drept orizont exercițiile formale de gândire și multiplele sale jocuri intelectuale, dar cǎ, agǎțați de telefonul lor mobil, cu ochii țintǎ la e-mailuri, ei voiau sǎ trǎiascǎ precum niște businessmeni și, pentru a se pregǎti, accelerau barbaria managementului”.

Acestea sunt  marea majoritate a personajelor intelectuale care bântuiau România postdecembristǎ și care s-au intersectat cu personajul nostru. Dacǎ la acestea adǎugǎm atmosfera gri de care vorbeam adineaori și pe care cititorii de o anumitǎ vârstǎ au trǎit-o ”în carne și oase” la începutul anilor 90, rǎmâne sǎ ne întrebǎm: De ce iubește personajul ”El”, sau, ca sǎ nu ne mai ascundem dupǎ personaje, de ce iubește Claude Karnoouh, România?

Karnoouh a scris și a vorbit mult despre România: în interviuri, în cǎrți, în conferințe, în eseuri, în reviste... Cred cǎ sunt unul dintre cei care i-au citit aproape toate textele pe aceastǎ temǎ și nu am fost întotdeauna de acord cu el.  Dar mi-a plǎcut totdeauna modul sincer cum vorbește despre România și, acum, în limbajul literar al ”Autoportretului adolescentului îmbǎtrânind” mi se pare cea mai frumoasǎ abordare a sa,  mai ales prin poveștile de iubire la care ne face pǎrtași romanul. Mǎ numǎr printre cei care cred cǎ limbajul literar construiește ficțiunea cea mai vie, cea mai apropiatǎ de cele întâmplate și existente.  

Așadar, de ce iubește declarativ Claude Karnoouh România?

De la gândire la acţiune şi înapoi sau când a spune înseamnă a acţiona şi a acționa înseamnă a spune: exerciţii critice

• 90
   EmailShare

Ἡ βιωτικὴ τῇ παλαιστικῇ ὁμοιοτέρα ἤπερ τῇ ὀρχηστικῇ κατὰ τὸ πρὸς τὰ ἐμπίπτοντα καὶ οὐ προεγνωσμένα ἕτοιμος καὶ ἀπτὼς ἑστάναι.

Marcus Aurelius, Meditaţii, Cartea VI, §. LXII.[i]

Revin cu un nou volum care reuneşte câteva eseuri de filosofie politică şi antropologie politică, dar şi de estetică, în raportul acesteia cu Politicul şi, la fel de important, eseuri care discută despre ceea ce a reprezentat substructura angajamentelor politice ale gânditorilor şi artiştilor în momentele cele mai tragice ale secolului al XX-lea european. Acest grupaj reflectă, de bună seamă, un eclectism pe care mi-l reproşează adesea susţinătorii unui academism mai orientat de spiritul seriozităţii decât de angoasa necesară în faţa întrebărilor ocazionate de aporiile vremurilor noastre întunecate care, pentru a putea fi întrezărite, necesită împletirea diverselor demersuri proprii ştiinţelor umaniste. Iată de ce este potrivit, din când în când, ca texte dispersate în timp să fie aduse laolaltă, pentru a arăta unitatea certă a gândirii autorului. Toate aceste texte, cu excepţia unuia, au fost publicate, în versiunea lor românească, în revista online Argumente şi fapte. Îi mulţumesc fondatorului său, Profesorul Adrian-Paul Iliescu, pentru generoasa ospitalitate pe care mi-a arătat-o.

Parcurgând toate aceste eseuri adunate într-o singură publicaţie, cititorul atent va descoperi firul roşu – desigur, urmărindu-l – care le leagă şi, adesea, le uneşte, în pofida subiectelor disparate. În realitate, această unitate subtilă acoperă mai mult decât o direcţie de gândire, ea afirmă un stil, pentru a vorbi asemenea lui Nietzsche, stilul critic cu lovituri de «ciocan», modulat în diverse moduri şi tonalităţi, asemenea temei din Kunst der Fuge, unde se percepe – cel puţin aşa îmi doresc – o mare libertate interioară. Nu în sensul că ar fi vorba de a pune această libertate sub stindardul celebrului slogan anarhist « Nici Dumnezeu, nici stăpâni », ci de a manifesta, atât cât se poate, şi fără ostentaţie spectaculară, o absenţă a supunerii faţă de vreo doxa a buneicuviinţe universitare sau faţă de clişeele şi reţetele de gândire mediatice.

Afirmând acest stil de libertate, sunt perfect conştient de limitele mele, în sensul în care ţin de cenzurile a ceea ce nu poate fi gândit şi care animă simultan orice exerciţiu de reflecţie şi orice practică umană dintr-un timp şi loc ! I-am citit prea mult pe Freud, Lacan, Heidegger şi chiar pe Wittgenstein şi jocurile sale de limbaj ca să nu ştiu cât de mult suntem gândiţi de timpul nostru, de propriul nostru inconştient, de greutatea metafizicii şi cea a limbii pe care o vorbim – mult mai mult decât le-am putea gândi noi. Iată de ce nu mai putem să reflectăm ca în frumoasa epocă a sistemelor filosofice metafizice, atunci când, pentru fiecare epocă a „Fiinţeiˮ, ontologia se identifica cu Philosophiae perennis. Deja, şi în pofida teleologiei sale privind îndeplinirea ineluctabilă a Istoriei ca Spirit universal, Hegel ne lansa provocarea de a ne înţelege timpul. Aş spune, în ceea ce mă priveşte, lăsând suspendat ce ţine de ceea ce nu poate fi gândit, că am încercat mereu să gândesc dincolo de timpul meu sau, mai degrabă, contra timpului meu, adică împotriva doxei care serveşte drept naturale şi fireşti aserţiunile momentului, lăsând în paragină întrebări fundamentale. Iată de ce acestea se prezintă ca adevăruri eterne, ontologice. Atunci când îndrăznesc să fac referinţa în demersul meu la cenzurarea a ceea ce nu poate fi gândit, ştiu că mă expun fără rezerve la critică, fără a-l amuţi pe cititor cu câteva adevăruri perene, care ar rămâne fără replică. Lăsându-i toată libertatea de apreciere, îl las să îşi exerseze propria gândire critică şi îl provoc să deconstruiască arhitectura interpretărilor istoriei, ale culturii şi politicului, pe care mi le-am însuşit, dacă el, cititorul, crede că acestea merită să fie onorate de critica sa. Dacă nu, îi rămâne deschisă posibilitatea de a arunca la gunoi câteva zeci de pagini imprimate care se numesc, generic, carte.

În versiunea lor franceză originală, aceste texte se întind pe o perioadă de aproape douăzeci de ani. Pentru traducerea în română unele au fost reluate ca atare, altele au suferit nu modificări de fond, căci eu nu îmi schimb niciodată discursul în funcţie de public, ci o actualizare şi, la toate am realizat o şlefuire stilistică, le-am corectat tot aşa cum o mamă îngrijorată, atentă la economia domestică, drege o supă prea sărată sau prea limpede. Ideea conducătoare, pe care am numit-o fir roşu, aparţine permanenţei unei căutări, adică temeiurilor intelectuale şi practice care angajează indivizii în ceea ce ştiinţa academică numeşte istorie, şi care se prezintă mai mult ca un discurs savant politic despre trecut, susţinut de arhive. Acest discurs numit istorie este, de fapt, politica trecutului, ceea ce Jean-Luc Nancy numise condiţiile în-comun-ului (en-commun), mutatis mutandis un fel de traducere în modernitate a noţiunii de πόλις. Or, « în-comun » trimite, altminteri, la natura sau esenţa omului social modern, respectiv la originea sa din vremurile celei mai vechi civilizaţii urbane greceşti, cea în care se manifesta’Άνθρωπος φύσει πολιτικών ζώον[ii]. Desigur, fundamentul istoriei noastre moderne şi contemporane s-a schimbat, esenţa sa nu mai este φύσις (uniunea naturii sălbatice, a naturii stăpânite în  πόλις, a δόμος-ului şi a zeilor care le locuiesc), şi nici regatul guvernat de Dumnezeul trinitar, increat, fondator atât al naturii cât şi al cetăţii, simultan îmbinate, aşa cum argumentează Sfântul Toma în De Regno. Astăzi, această esenţă este ceea ce am putea numi, conform sociologilor, socius –ul, tocmai ceea ce diferă cel mai mult de natura în care se elaborează ceea ce conduce lumea şi îi conferă sens: sfera politicului şi cea a economicului, care se întrepătrund, precum şi practicile lor spectaculare în estetizarea simultană a politicului şi a mărfii. Tocmai câteva dintre aspectele acestui „în-comunˮ sunt cele cărora am încercat să le demontez resorturile reciproce sau dialectice ale construcţiilor intelectuale şi ale practicilor în formarea conştiinţei postmoderne.

Marxiştii cei mai fideli doxei îmi vor reproşa confuzia substructurii cu suprastructura. M-am obişnuit de multă vreme cu acest gen de critici fundamentate pe un anacronism, respectiv că lumea de azi ar fi, în mod imuabil, lumea de la care au plecat Marx şi Engels când şi-au elaborat analizele. De regulă, aceste acuzaţii de idealism sau, mai rău, de trădare, vin din partea celor care, după ce au reflectat, desigur, la Marx, nu au reflectat totodată şi la Nietzsche, Heidegger, Simone Weil, Hannah Arendt, Adorno, Benjamin, Carl Schmitt. Cred că am înţeles, amintindu-mi lecţiile unuia dintre maeştrii mei, filosoful Gérard Granel (ceilalţi au fost Lévi-Strauss şi Rodney Needham în antropologie, Henri Lefèbvre în perioada sa situaţionistă în sociologie) că, după naşterea capitalismului (înainte şi după secolul al XVI-lea şi după apariţia unei pieţe mondiale a sclavilor, deci începând cu revoltele medievale, jacqueria franceză, revoltele ţesătorilor din Ţările de Jos burgunzi apoi spanioli, sau răscoala ţăranilor din Germania[iii] ori a Levellers-lor din Anglia de la începutul secolului al XVII-lea), condiţiile obiective ale revoltei sunt mereu aici, omniprezente. Adesea, însă, poporul doarme. Astfel, trebuie să fim de acord că ceea ce lipseşte este conştientizarea de către individ a insuportabilităţii stării sale în viaţa sa cotidiană, a decăderii sale morale şi spirituale, a degradării nu doar fizice, ci, totodată, spirituală,  redus de la condiţia de om la cea a unui animal de povară.

Aşadar, omul are datoria faţă de sine de a reconstrui o utopie revoluţionară, ceea ce Ernst Bloch definea ca sarcina unei filosofii,« der Konkreten Utopie ».[iv] În doxa marxistă, aceste condiţii se numesc suprastructuri, reprezentări în conştiinţă, Vorstellungen. Or, experienţa istorică din care este bine să nu ieşim niciodată, respectiv politica trecutului, ne-a învăţat că tocmai în momentul în care individul, în mijlocul « în-comun-ului » îşi conştientiza starea de sclav în care fusese forţat să trăiască, începea să fie în mod lucid dispus să acţioneze pentru un telos deopotrivă concret şi ideal. Or, în acest caz, a acţiona nu înseamnă nimic mai puţin decât izbucnirea războiului civil şi, aşadar, punerea în joc a propriei vieţi, bunul său cel mai de preţ, aşa cum subliniase deja Hegel vorbind de patriotism. Era, aşadar, vorba, de fapt, de primatul subiectivităţii ca determinant al acţiunii, ceea ce alţii au numit « conştiinţă de clasă ». Nu vom intra aici în labirintul greoi şi laborios al analizei teoriei reflecţiei, văzută de  Lukács în Istorie şi conştiinţă de clasă (tradusă recent în română la editura Tact, 2015). Este un text foarte inegal, care relevă pe alocuri o intuiţie fulgurantă privind descrierea alienării oamenilor în declinul empiric al practicilor lor reale, dar depăşit şi inadecvat pentru ceea ce priveşte darul unui sens esenţial propriu modernităţii tardive, prin refuzul lui Lukács de a integra în analiza sa noţiunea de nihilism elaborată de Nietzsche, critica culturii clasice şi a transformării acesteia într-o marfă, critică elaborată de Adorno şi Benjamin ca o criză a reprezentării şi, last but not least, aceea a tehnicii ca metafizică ultimă, dezvoltată de al doilea Heidegger.

Aşa cum s-a remarcat adesea, marile acţiuni umane care emerg bulversând forma-substanţa capitalului ne surprind adesea, căci, nefiind obiectiv perceptibile în imediatul lor, adică în mişcarea subiectivităţii actorilor sociali care acţionează – căci adesea ei nu ştiu cum şi către ce se îndreaptă – aceste acţiuni survin cel mai adesea în mod spontan şi, deci, imprevizibil. Cel mai bun exemplu contemporan ne este oferit de modul în care a implodat URSS-ul şi a luat prin surprindere toţi specialiştii patentaţi (inclusiv filosofi subtili, cum ar fi Castoriadis sau Lefort, sociologi ca Touraine  sau Manent, care credeau că URSS-ul va fi învinsă de nimic mai puţin decât de un război mondial !) Iată de ce mulţi dintre ei au trebuit să se reconvertească de pe o zi pe alta, din specialişti în «comunistologie şi kremlinologie» în specialişti ai post-comunismului fără ca, bineînţeles, să retracteze onorabil erorile trecute. A se reţine ! Se ştie, intelectualul nu duce niciodată lipsă de metamorfoze adesea surprinzătoare în decursul unei lungi cariere, în care trebuie să supravieţuiască vicistitudinilor istoriei: de exemplu, în România, câţi servitori zeloşi ai P.C.R. şi ai secretarului general al acestuia nu şi-au descoperit într-o seară de 23 decembrie 1989 virtuţi de noi corifei ai celui mai radical liberalism politic şi economic, cu terapiile sale de şoc ? Or, imprevizibilitatea istoriei (desigur că oamenii fac istoria, dar, se pare, cel mai adesea, fără să ştie) nu este, la urma urmelor, decât esenţa însăşi a libertăţii umane. Astfel, când abordăm o analiză a devenirii umane în această optică, aceea a esenţei libertăţii, nu poate fi vorba de morală, pentru că această libertate a istoriei în permanentă devenire se dă a priori ca potenţialitate a tuturor posibilităţilor vieţii umane în societate (o calitate ontologică proprie acestei libertăţi), întrucât ceea ce apare poate fi când binele, când răul, când frumosul, când urâtul, când adevărul, când falsul, realul sau simulacrul său, pacea sau războiul, compasiunea sau crima. Gânditorul nu poate decât să constate, să încerce să comenteze principile în acţiune şi, într-o percepţie estetică pentru cei mai nietzscheeni, să contemple dezastrul.

Rămâne, încă suspendată, o întrebare esenţială. Dacă intelectualul vrea să acţioneze, trebuie să îşi afunde mâinile în noroiul politicii; mai rău, uneori chiar în sângele victimelor inocente, sacrificate pentru scopuri care se pretind grandioase sau care chiar sunt astfel ! De fapt, în puţinele opţiuni care se oferă praxis-ului, în funcţie de fiecare conjunctură empirică, aceste puţine opţiuni se arată a fi mereu tragice: pe scurt, aşa cum a descris Sartre într-una dintre cele mai bune piese ale sale, Cu mâinile murdare, intelectualul realmente militant nu poate niciodată fi inocent. Angajându-se cu adevărat dincolo de frumoasele discursuri academice şi simpozioanele universitare, intelectualul nu poate fi un cavaler în alb, purtător al unei morale imaculate. Dacă vrea să acţioneze cu adevărat şi nu să peroreze un wishful thinking fără substanţă, trebuie să respingă aserţiunile confortabile ale idealismului visului de care vorbea Nietzsche în antiteza dintre morală şi moralism, aş spune chiar « moraline », cu toată încărcătura negativă a acestui cuvânt inventat. În realitate, intelectualii dătători de sfaturi umaniste şi care propagă teorii politice ideale, precum şi turbioane lirice, se prezintă mereu ca umanişti cu mâinile curate, dar, dacă ne uităm mai aproape, ne dăm repede seama că într-adevar au mâinile curate pentru că, de fapt, nu au mâini. Aceasta este ceea ce am vrut să expun în reluarea temei antice a servitoarei trace, singurul eseu din acest grupaj publicat în revista Timpul din Iaşi.[v]

Pentru a arăta această pregnanţă a practicii în determinarea primă a teoriei (Politéia lui Aristotel nu fusese scrisă ca răspuns la criza politică din Atena ?; la fel, De Regno a Sfântului Toma – pentru că teologia morală a cetăţii terestre creştine din Evul Mediu aflându-se la apus, se găsea supusă presiunii din ce în ce mai mari a capitalismului asupra organizării oamenilor ? Nu a scris Machiavelli Principele  pentru a răspunde provocării politice reprezentate de forţa inedită a invadatorului francez în Italia ?) şi, simultan, pentru a ilustra eroarea teoretică, atunci când se sustrage confruntării conceptelor imperative cu realitatea, oricât de banală ar fi aceasta (aici nu e vorba de a face analiză logică sau raţiocinare conceptuală, ca, pe vremuri, în scolastica medievală şi, în versiune modernă, în majoritatea tezelor universitare), am ţinut să public două eseuri de deconstrucţie istorică. Primul abordează tema originilor războiului modern şi tot ce le-ar însoţi, ca, de exemplu, noua teorie balistică, noua teorie a arhitecturii militare capabilă să reziste ghiulelelor (sfârşitul castelelor fortificate şi pieţelor fortificate angulare; muschetele plasate pe trei rânduri ca linii de foc continue) şi, în fine, schimbările evidente ale tacticii militare pe câmpul de luptă. Pentru a face aceasta, mi-a plăcut să reexaminez mult faimoasa victorie a lui François I-ul în bătălia de la Marignan strict din punctul de vedere al folosirii armelor de foc şi, mai precis, a artileriei, într-o epocă în care tunurile erau încă fabricate artizanal, înainte de naşterea teoriei rezistenţei aliajelor metalice la presiunea exploziei şi a celei a stabilităţii pulberilor. Pe scurt, odată cu această bătălie asistăm la naşterea unei veritabile revoluţii care merge mult dincolo de aspectul propriu-zis militar al evenimentului, întrucât a dat naştere şi unei noi teorii politice a puterii bazate pe industria armamentului, cu privire la care, trebuie să o spunem, Machiavelli a rămas orb. Noţiunea de războinic fondată pe curajul şi determinarea individuale, pe măsură ce a avut loc progresul tehnic al armelor de foc şi al forţei lor de proiecţie a fost înlocuită cu aceea a soldatului, înţeles ca una dintre zalele programaticii războiului, la rândul său înţeles ca activitate productivă a distrugerii industriale (Die totale Mobilmachung)  pe care o va interpreta Ernst Jünger în Der Arbeiter în termeni de punere în formă (Geschtalt) a disciplinei politice şi de supunere totală în faţa tehnologiei. Celălalt eseu care se raportează, de asemenea, la această legătură dintre teorie şi practică, are drept temă reevaluarea conceptului « bunului sălbatic » şi a celui de « natură umană » la Rousseau, care ia ca ipoteză privind originea contractului social individul singur, deci, individul în sens deja modern şi care, la un moment dat, a venit să impună proprietatea ca bază a organizării politico-sociale. Or, această ipoteză îmi pare complet iluzorie, cu excepţia cazului în care ar fi avansată ca ipoteză teoretică formală pentru jocuri logice sau jocuri de limbaj. Deja în momentul în care scria Rousseau, ştiam că cei mai vechi sălbatici de pe glob, australienii, andamanii sau anumite triburi din America de Sud, veritabili supravieţuitori ai Paleoliticului mijlociu, trăiau în societate fără a avea vreun simţ al proprietăţii individuale (cu excepţia armelor lor) şi că, totodată, erau legaţi de un contract implicit, deşi nu fusese enunţat ca atare. Or, aceşti oameni erau uniţi de o socializare puternică şi adesea complexă: reţelele de rudenie, infrastructura societăţilor primitive.[vi] Mai mult, când această ipoteză a fost reluată mai recent de anumiţi antropologi sau filosofi, ea a apărut ca total greşită în lumina ultimelor cercetări paleontologice, pentru că nu vedem hominizii anteriori lui homo neanderthalensis sau homo heidelbergensis, homo erectus sau homo ergaster prezentându-se ca acea Fiinţă  solitară, care pune bazele contractului social. Rousseau a confundat socializarea primitivă, adică solidaritatea internă proprie grupurilor primilor hominizi care au aparut din Africa de Est, oamenilor de Neanderthal, apoi Homo sapiens-ilor din Paleolitic cu contractul social, liant eminamente modern ce caracterizează societăţile complexe, deja profund diferenţiate şi în care proprietatea solului şi a bunurilor diverse trebuie garantată. Deja, la jumătatea secolului al XVIII-lea, numărul relatărilor de călătorie, ale exploratorilor, marinarilor, soldaţilor şi misionarilor ar fi trebuit să îl facă pe Rousseau mai prudent în ipoteza sa, al cărei succes în antropologie ne este cunoscut, transformând primitivul într-o persoană irenică şi tolerantă, iar viaţa sălbatică într-un fel de Parusie pentru care civilizaţia modernă ar reprezenta antiteza aducătoare de moarte, într-un anumit fel barbară. Or, departe de mine negarea barbariei moderne, dar, totodată, la fel de departe de mine şi să idealizez întrucâtva lumea primitivă şi să o prezint ca pe un Paradis terestru. Oamenii societăţilor primitive, primii «obiecte-subiecţi» ai analizei antropologice, duceau o viaţă extrem de precară, în care pericolul era permanent şi în care violenţa, cu rarisime excepţii, era la ordinea zilei, fie că este vorba de climă, de spaţiu, de fauna marina, de redutabila căutare a hranei, de lipsa igienei, de prezenta maladiilor şi, last but not least, de războiul fără milă al triburilor, clanurilor şi sub-clanurilor pentru cucerirea femeilor, singura garanţie a reproducerii societăţii şi infrastructurii parentale a acesteia. Din nou, respingerea realului în favoarea unei iluzii teoretice, fie ea şi o elegantă soluţie logică, antrenează construcţia de lumi fantasmatice, care sunt şi acelea ale viselor noastre umaniste şi pacifiste de oameni ai modernităţii târzii.

Iată în câteva cuvinte provocările cu care m-am confruntat. Nu ştiu dacă, la capătul acestui drum, am reuşit sau nu să sugerez câteva soluţii teoretice şi practice. O va spune viitorul. Aşteptând, cred că nu am greşit prea tare, încercându-mi puterile, încă o dată, în faţa acestui exerciţiu profund periculos: gândirea critică.

București, decembrie 2015

[Traducerea îi aparţine Ilenei Dascălu]

---

[i] «Arta de a trăi e mai asemănătoare cu meşteşugul luptelor, decât cu arta dansului, prin faptul că se impune să înfrunţi cu dârzenie şi bine pregătit tot ceea ce ţi se iveşte în cale, chiar şi evenimentele neprevăzute.»

[ii]Aristotel, «Omul este prin natură un animal politic… »

[iii]Cf. Ernst Bloch, Thomas Münster als Theologe der Revolution, München, ediţia 1 1921, ediţia a doua, 1962.

[iv]Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, vol.3, 1954-1959.

[v]Publicat în 16 martie 2015; traducerea originalului din engleză îi aparţine lui Emil Copilaș.

[vi]Maurice Godelier, Rationalité et irrationalité en économie, Paris, Maspero, 1966.

aparut în Argumente si fapte

Vasile Ernu sau politica antipolitică. Scurte observații generate de lectura ”Sectanților” (Sectanţii. Mică trilogie a marginalilor, Polirom 2015)

Vasile Ernu sau politica antipolitică. Scurte observații generate de lectura ”Sectanților”  

(Sectanţii. Mică trilogie a marginalilor, Polirom 2015)

Nu e niciodată ușor să te lansezi în lectura critică a cărții unui prieten pe care îl consideri un om de o fină inteligență acompaniată de un umor dezarmant. Riscul este mare, fie pentru că eşti complezent, ceea ce, în nici-un caz, nu este stilul meu, fie pentru că interpretezi greșit intențiile profunde ale autorului și, ca urmare, te înșeli, ceea ce poate să i se întâmple oricui, chiar dacă este vorba despre un intelectual, căci Errare humanum est! Dar o dată nu înseamnă obişnuinţă, asum,  şi cu atât mai mult cu cât autorul, unul dintre vechii și cei mai sclipitori studenți ai mei, de pe vremea când predam filosofie critică la UBB, mi-a cerut părerea cu privire la volumul său. Am întârziat cu răspunsul la cererea sa deoarece, dincolo de finalizarea unor lucrări anterioare, am dorit să las să treacă valul de entuziasm și de laude venite din partea diverselor grupuri culturale românești, excepție făcând bine înţeles, grupurile neoconservatoare pierdute în delilurile lor stipendiate.

            Trebuie să spun din capul locului că am fost luat de farmec şi de real talent de cronicar și de povestitor de care dă dovadă Vasile Ernu. Sigur, el ne arătase deja în  celelalte lucrări ale sale, dar aici, stăpânirea tramei narative este, mi se pare, aproape perfectă. De la un paragraf la altul, de la un capitol la altul, Vasile Ernu  știe să își țină cititorul cu sufletul la gură asta până la finalul cărții. În ceea ce se prezintă  ca un autentic Bildungsroman, autorul ştie să presare cu succes suspansul în succesiunea temelor pe care le înlânțuie, legându-le abil de informații date anterior pentru a le redesfăşura  apoi într-o vastă panoramă de fapte, de remarci personale și de idei mai generale. Fără nici-o îndoială, autorul știe să compună o lucrare, să facă atrăgător obiectul său de căutare și de cercetare care este uneori sumbru, sinistru, chiar tragic. Frazele adesea scurte, metaforele foarte bine construite, reţinând astfel atenția susținută a citiorului. Pe scrut, el are talentul unui autentic povestitor-jurnalist care știe să îmbine şi să dozeze amintirile personale cu  perspective generale despre istoria acestui mic petec de pământ din sudul Basarabiei, Bugeacul.

            Aș spune chiar mai mult. Vasile Ernu ne oferă descrieri ale acestor comuniăți sectare diverse care populează Bugeacul și totodată remarcabile descrieri etnografice care ar putea să servească drept model pentru mulți profesioniști din domeniul antropologiei și folclorului, care rar reușesc să meargă dincolo de limba de lemn a intrebărilor banale gata-a-fi-puse. Pe parcursul unei cronici care se întinde pe mai bine de un secol și jumătate, vedem cum trăiesc acești oameni plasați la marginea cărților de istorie, cel mai adesea omiși, și deci căzuți în uitare de-a lungul timpului. Este o adevărată fenomenologie socio-antropologică a sectarismului văzut din interior și la o scală minusculă pe care oferă cititorului, o fenomenologie a grupurilor mici de oameni reali, descrierea modului lor de a fi și de a apărea în lume (Seinde) care este pus sub ochii cititorului. De asemenea, acolo întrezărim curajul, dincoace frivolitatea, dincolo  pasiunile și amorurile, foarte adesea, duritatea vieții cotidiene ori obsesiile fiecăruia și ale tuturor; altfel zis, şi în sens literal, Vasile Ernu readuce la viață comunitatea sa de origine, un neo-protestantism iudeu, ca şi numeroasele sale (comunitati) vecine care au trăit (în) meanderele și vicisitudinilie acelor ani de foc şi sânge, de la sfârșitul secolului XIX și debutul sângerosului secol XX. Printre persoanejele care marchează aceste pagini este figura emblematică a acestui foarte înțelept bunic care îl face  să înțeleagă că acei membri ai comunității lor deportați în închisorile și lagărele staliniste nu trebuie să se plângă, dimpotrivă, ei sunt nişte eroi, pentru că ei îndeplinesc acolo o adevărata mărturisire a credinței creştine devenind martiri. Ei își marturisesc astfel credința aşa cum au făcut-o primii creștini când erau aruncați în arenă pentru a se lupta cu fiarele pentru că refuzau să-l recunoască pe împăratul–Dumnezeu roman. Ne aflam din multe puncte de vedere într-o societate creștină totală (ca fenomen social total) unde fiecare act se reflecta în și era interpretat în lumina istoriei biblice, în cîmpul semantic al cuvântului profeților Vechiului Testament, ale Mântuitorului şi ale Evangheliștilor, o lume care nu era îndepărtată de Evul mediu al creștinătății latine sau de perioada mai apropiată a creștinismului oriental. Este motivul pentrul care autorul își intitulează un capitol Stalinismul:ultima epocă de aur a creștinismului. Or, citisem deja această concepție creștină a deportării scrisă de ortodocșii români, cum este cazul preotului-călugăr Ion Iovan, autorul lucrării A fost frumos la Gherla! (Patmos, Cluj-Napoca 2009) sau, într-o formă literara mult mai elaborată la Nicolae Steinhart, în al său Jurnal al fericirii. Trebuie adăugat un lucru care va provoca  reacții ostile din partea intelectualilor ariviști stipendiați (ciocoii noi de după 1989) și din partea neolegionarilor de fațadă, și anume, remarcile pe care autorul le face cu privire la extrema violență a fascismului ortodox a legionarilor Gărzii de Fier față de minorități și de secte, pe care bunicul său i-a văzut ca pe actori politici mult mai periculoși și cruzi decât bolșevismul ateu care era anti-religios în general  și nu selectiv în represiunea practicată, și ortodocșii români și cei rusofoni suferind severitatea sa ideologică atée...

            Este așadar necesar să înțelegem descrierea minuțioasă despre Bugeac, pe care Vasile Ernu ne-o da ca o odă a  sectelor și, mai mult, ca un cântec, în acelaşi timp, funebru și de dragoste oferit comunității sale orginare, familiei sale apropiate şi extinse care l-a hrănit de o întelepciune, dar și o abilitate socială care, mi se pare, îl caracterizează şi azi în viața sa profesională mondenă. Descoperim pe parcursul lecturii o lume pe care toți am pierdut-o, o lume a sectelor, care sunt în acelaşi timp, de o mare toleranță (pe care el o ideologizează un pic!) în raporturile cu celălat, de o mare fermitate morală și de un indiscutabil curaj pentru a menţine împotriva tuturor ceea ce era mai mult decât o simplă credință, dar dincolo și dincoace un Weltanshauung Total cu care nu se negociază. A nu ceda sau, dacă este vorba de o o situație fără ieșire, a te preface în faţa unora, când adversitaea risca să devină prea presantă, se impunea supraviețuirea pentru propagarea cuvântului drept cu scopul de conserva intact fundamentul însuşi al credinței. Este aici o lecție spirituală și principială la care nimeni din oportuniştii politicii și carierismului post-comunist de dreapta și de ”stânga” ar face bine să mediteze dacă într-o bună zi ar avea revelația de a citi această carte. De fapt, Vasile Ernu devenit om al epocii sale, cofondador al unei reviste online de critici socio-politice, CriticAtac, îşi rememorează tinerețea sa, saga familiată și comunitară într-o cautare care se învecinează cu cea din ”Căutarea timpului pierdut”: pierdut în sensul timpului uitat în memorie, cum este cea a disidenților protestanți ale căror acțiuni clandestine de supraviețuire fizică și spirituală foarte eficace le reaminteşte şi a căror notorietatea nu a fost niciodată semnalată de media occidentale care preferă întotdeauna senzaționalul, fie el, ultra-marginal și neesențial, dar dispus a fi pictat în culorile soietății spectacolului a mărfii integrate.

Pe cât de cucerit am fost de șarmul acestui Buildungsroman, incusiv de forma sa narativă, pe atât, în  momentul în care Vasile Ernu se aventurează în câmpul considerațiilor generale, cartea lui devine plicticoasă, cel puţin pentru cei care, ca mine, au citit un pic  cele câteva lucrări clasice despre mişcarile eretice din rândul evreilor din Europa central-orientală și din Rusia sau din Balcani[1]. Mișcarea iudeo-creștină mesianică a lui Iosif Davidovici Rabinovici care joacă un rol esențial în originile familiale ale autorului se înscrie tardiv în mișcările care, din secolul al XVIII lea au zdruncinat puterea totalitară a iudaismului rabinic, fie că e vorba despre mesianismul hasidic, sau mai violent, erezie frankistă. Aceasta din urmă a luat naștere în urma botezului creștin al lui Jakob Frank în jurul anului 1755 în Podolia [regiune din Ucraina actuală] care a antrenat o mare parte a comunității evreiești sabateene din care a ieșit. Era vorba despre o foarte veche comunitate evreiască al cărei anti-talmudism era denunțat cu violență de rabinii care îi considerau ca eretici periculoși, acesta fiind și motivul pentru care au cerut mai întâi regelului Poloniei, apoi țarilor, să îi persecute. De fapt, curentul mesianic al franksimului nu era o invenție a acestei lumi arhaice greu încercată de războaie și de marile mutaţii politice din secolul al XVIIlea (începutul sfârşitului puterii poloneze, declinuri puterii suedeze și debutul instalării Rusiei ca putere europeană începând cu victoria zdrobitoare de la Poltava, pe iulie 1709). Societățile evreiești din Balcani produseseră deja un antecedent important în chestionarea puterii rabinice odată cu mișcarea lansată de Sabbatai Tsevi (sau Zevi) la mijlocul secolului al XVII-lea în Balcanii imperiului otoman, apoi în partea turcă și arabă până în Gaza (din Salonic până în Palestina). Sabatiştii dezvoltasera un iudeo-islamism anti-talmudic care, după multe peripeții, s-a împlinit prin convertirea lui Tsevi și a fidelilor lui la islam, menținând concomitent cu credința în Coran, cultul secret al Torei[2]. Exilat de autoritățile poloneze la Cernov, Frank, a întâlnit acolo pe niște Sabatiştii, discipoli ai lui Tsevi, care, surprinzător, l-au convins să se convertească la catolicism. Ar trebui să adăugăm, pentru a completa tabloul zonei evreiești că acesată regiune a Europei orientale, în particular a Ucrainei de Est împreună cu Crimeea și toată regiunea Odessei, era locul unei secte evreiești eretice mult mai veche (prezentă acolo de la sfârșitul secolului al VIII- lea) și derivată direct din iudei, Karaiții care s-au extins dincolo de Orientul Mijlociu și de Balcani până în Lituania și cărora modernitatea le va da importanți lideri bolșevici ca Troţki și Joffé. Găsim în această carte aceeași slăbiciune faţă de referințele la lumea misionarismului pravoslavnic... Există, atât în actuala Rusie fosta URSS, cât și în cele mai bune departamente de studii slave din lumea academică anglo-saxonă, germană sau franceză, remarcabile opere la care, în locul lui lui Marx și Engels, Vasile Ernu ar fi putut face apel atunci când dorește să surprindă generalul și particularitățile regiunii Bugeac. De asemenea, în ceea ce privește cei mai vechi credincioși,  admirabila operă a unui francez care a trăit zece ani în Rusia, apoi în Uniunea Sovietică între 1914-1924, Pierre Pascale, Avvakum[3]. Iar în ceea ce-i privește pe castrați, cartea lui Nicolai Velkov, La secte russe des castrats (tradusă în franceză la Belles Lettres) împrenă cu un splendid eseu introductiv al specialistului istoriei rusești Claudio Ingerglom intitulată ”Communisti impotriva castraţilor”, de asemenea o referință crucială printre specialiștii istoriei sectarismului russo-ortodox. Totuși, în apărarea lui Vasile Ernu, trebuie să recunoaștem că lucrarea sa se adresează în general unui public aproape analfabet (cu câteva excepții notabile) în ceea ce privește istoria diverselor curente mesianice iudaice ale Europei central-orientale și ruse, dar și în ceea ce privește sectarismele rusești cele mai radicale, în pofida prezenței începând cu secolul al XVIII-lea unor comunități evreiești puternice în Modova (apoi în Ardeal, după unirea din 1918) și de  lipoveni în regiunea Deltei Dunării unde au găsit o oază de pace, cel puțin până la instalarea la putere a legionarilor în anii 30.

În fine, această lucrare subîntinde în filigran discursul politic fundamental al lui Vasile Ernu, credința sa în exemplaritate retragerii din politică, proprie sectelor, ca forma cea mai desăvârşită a moralei sociale. Ceea ce este, trebuie să o spunem, foarte discutabil din punctul de vedere al angajamentului cetățeanului în Cetate. Or, oricare ar fi grandoarea tragică a acestor grupuri, propovăduirea acestei practici înseamnă o dublă iluzie filosofică și politică. Pe de o parte, pentru că retragerea din politic este întodeauna un act politic într-o lume în care orice manifestare pozitivă sau negativă vis-a-vis de Leviatan, și tocmai pentru că este Leviatan, este un act politic. Și, pe de altă parte, pentru că pentru necredinciosul care a devenit Vasile Ernu, apelul la sectele ”antipolitice” în contextul poziției geopolitice românește este o modalitate de a se detașa de orice angajament real în ceea ce privește conflictul major care domină lumea în acest debut al secolului XXI, cel dintre Statele Unite împotriva Rusiei și Chinei, de fapt, conflictul major al lumii globalizate care s-a născut cu redistribuirile împărțirii lumii odată cu căderea imperiului sovietic în Europa, prăbuşirea Rusiei lui Elțin, revenirea ei odată cu Putin și creșterea în putere a Chinei, cea de a doua putere economică a planetei... Atunci când îl citim pe Vasile Enu, nu doar în această carte, dar și în articolele sale mai jurnalistice, înțelegem că el aparține acelei stângi morale care visează în permanenţă la o societate ideală, versiunea soft social-democrată a kantianismului politic care ne asigura că mâine se va instaura un imperiu al Păcii eterne dacă vom aplica Legea și vom disemina cunoașterea în rândul maselor încă dominate de tenebrele ignoranței. Idealurile lui Vasile Ernu, la fel ca și cele ale marxiștilor-leniniști naivi, moștenitori ai Iluminismului, pledează pentru o putere epurată de rău, pentru o democrație total participativă, pentru o totală emancipare a omului, ca și cum omul n-ar fi alienat încă din momentul nașterii sale. Pe scurt, mai degrabă moștenitor al lui Rousseau, Vasile Ernu, consideră că omul natural este fundamental bun și că Politicul îl corupe: dar din momentul în care se îndepărtează, acest l-ar face mai bun. Este motivul pentru care exceptând amintirile familiale, el este atât de atașat de sectarismul marginal, de sectarismul fără putere politică și fără efecte politice. Dar această voință ideală de retragere nu îl împiedică, ca pe noi înșine, eu în primul rând, de a fi cu adevărat în lume (Mitte -Welt), de a practica micile noastre compromisuri pentru că trebuie să facem față forțelor care  ne pun caluşul la gură. Aici este locul unde, spre deosebire de strămoșii săi, Vasle Ernu se găsește în situația duală specifică pentru ceea ce eu numesc discursul simulacrului al criticii socio-politice; aceasta este, cred eu, sursa imensului succes al cărții sale în România, o țară a veritabilei drepte și a extremei drepte, dar, din păcate, o țară a falsei sângi, fie că e vorba despre o stângă coruptă (PSD), fie o stângă de operetă, de bocitoare profesioniste ale micii morale, fie o stângă a seminariilor universitare și a bibliotecilor fără o practică politică reală în sânul mobilizării populare.

            Pentru că dacă omul nu este în esența sa umană (Dasein) bun, așa cum cred de mult timp urmărindu-i pe Machiaveli și Hobbes, dacă este ghidat de rău in virtutea puterii inteligenței sale pusă în slujba avidității sale atavice (ontologice, aș îndrăzni să spun!) nu contează, acțiunea politică poate câteodată să fie legată de ceva mai puțin rău, mai puțin abject, mai puțin sinistru, mai puțin criminal. Dar pentru asta, se impune ieşirea din coconul lui „în sine” pentru a ne angaja, odată cu practica colectivă, în „în-comun”, sinele comun.. or acest „în-comun”, sine comun, nu este altceva decât ceea de Aristotel numea deja de foarte multă vreme zoon-ul politikon

Claude Karnoouh

București, 17 octombrie 2015

Traducere de Maria Cernat

Text apărut în Vatra nr.11-12/ 2015

---

[1] Ghershom Scholem, Le messianisme juif, Ed.: Presses Pocket, Coll., Agora, 1992.

Sabbataï Tsevi. Le messie mystique, 1626-1676, Verdier

[2] Acești Sabatişti au dat  la sfârșitul secolului XIX-lea  « les Jeunes turcs», comunitatea de origine a lui Atäturk și a întemeietorilor  Turciei moderne post-otomane.

[3] Monumentala teză a lui Pierre Pascal, e recunoscută de către erudiții ruși ca cea mai bună lucrare asupra acestui subject, Avvakum et les débuts du Raskol, EPHE, Mouton & Co, 1963.